天涯部落

小圈子,大声音!呼朋引伴网聚部落!

创建新部落?

儒教无鬼论

楼主:幸福不可寻 时间:2012-05-28 15:39:13 点击:343 回复:3
脱水模式给他打赏只看楼主 阅读设置
  儒家、儒教、儒学,细论有别,思想内容则同。和光同尘,人云亦云,姑名之“儒教”,作“儒教无鬼论”。《晋书·阮瞻传》中载有这样一个故事:
  
  瞻素执无鬼论,物莫能难,每自谓此理足可以辩正幽明。忽有一客通名诣瞻,寒温毕,聊谈名理。客甚有才辩,瞻与之言,良久及鬼神之事,反覆甚苦。客遂屈,乃作色曰:“鬼神,古今圣贤所共传,君何得独言无!即仆便是鬼。”于是变为异形,须臾消灭。瞻默然,意色大恶。后岁余,病卒于仓垣,时年三十一。
  
  这个故事不但有趣,而且很有意义,正好作一个说明儒家思想与佛道等宗教在鬼神观上具有明确差别的楔子。阮瞻的“无鬼论”的依据应该来源于儒家和老庄思想。本传又载:“(王)戎问曰:‘圣人贵名教,老庄明自然,其旨同异?’瞻曰:‘将无同?’”阮瞻以“将无同”这三个字既做了官,又出了名,成为魏晋玄学史上的著名典故。按余嘉锡的《世说新语笺疏·文学第四》中的笺疏,“将无同”翻译作白话文,似乎是“差不多吧?”或“就是一样的吧?”含有委婉其辞、与人商榷的意思。但我觉得其中还略有些不太自信的语气。阮瞻的“无鬼论”,与其后范缜的《神灭论》相互呼应,表明在魏晋时期各种思想、尤其是儒学与佛教和神仙道教这样宗教思想的碰撞及交汇鼓荡中,儒家鬼神观与宗教鬼神观仍然保持着泾渭分明的一脉清流。
  
  阮瞻“无鬼论”的具体内容是什么?不得而知。但从传统的精气说、宇宙生成论和儒家易传哲学中肯定是能够引伸出来的。由于它有明确的理论依据,所以不但人难不倒他,甚至鬼也辩不过他。最后鬼一怒之下现身说法,可惜阮郎竟被吓死了。大概由于那毕竟是个“魏晋浮荡,儒教衰歇”的时代,阮瞻不是一个特别坚定的儒生,“读书不甚研求”(本传),从“将无同”三字可看出其信念的犹疑。另外他又无缘遇到后世如程、朱等大儒,未曾聆听教诲,体察儒圣关于性与天道之用意深切处。
  
  我要接过阮瞻的论点,再揆《周易》所谓“鬼神之情状”,重作“无鬼论”。
  
  首先应指出:“鬼神,古今圣贤所共传”这句话定义过宽、具有含混概念的定义项。
  
  我们所说的是儒家思想。而“古今圣贤”范围则太广了。中国是一个疆域广大的多民族国家。古代的原始民族更多,许多原始部落或民族发展出来的自然、祖先、鬼神崇拜的宗教和巫术、占卜等迷信思想不属于儒家。商、周时代的上帝神祇亦非儒家所创生的。《诗》、《书》、《礼》、《易》等作为儒经的东西是前代流传下来的文化素材,儒家对此抱着“述而不作”的态度进行编定整理,对之剔粗取精,用新的思想熔铸改造后进行理论升华。而这些文化素材中包含的原始意义不能都算作是儒家的。中国古代历来有修史的传统,那些修史的史官和学者,虽然其中许多人含有儒家思想,但修史是很讲究“史德”的,力求客观公正,在叙事、“实录”(扬雄《法言·重黎篇》)这种体裁限制下,要缀集百家行事,网罗放失旧闻,兼采街谈巷议、旁及风俗俚谣。不加分辨就把所有史料都归之于儒家显然是没有道理的。而且,儒家既是先秦百家中之一家,与墨家、道家、阴阳家、方术家乃至后起的神仙道教和佛教等固然有相互交流和影响,但毕竟是不同的,把他家的思想观念都拉入儒家更是说不通。
  
  另外还要特别注意的是:除了潜移默化的作用之外,历史上儒学在底层社会究竟具有多少直接影响还是个疑问。如严复《保教全义》说:“今支那之妇女孺子,则天堂、地狱、菩萨、阎王之说无不知之,而问以颜渊、子路、子游、子张为何人,则不知矣。”(原载光绪二十四年(1898)6月7、8日《国闻报》)他认为在中国“庶民”阶层,孔教其实并未流行。儒家作为历时两千年的正统思想,对鬼神敬而远之,逼得民间受佛、道等宗教影响,信巫鬼、重淫祠,形成广泛的民间宗教。这些也绝不能归于儒家。
  
  先要弄清儒家与其他思想或文化体系的异同,儒教圣贤与他教他家圣贤等“古今圣贤”的分别,然后才可与论儒教。
  
  就儒家思想本身而论,它也是一个不断发展的、内容丰富的动态体系。儒学开辟时代,当时即成为显学,“孔子之后,儒分为八”(《韩非子·显学》),可知其思想之渊博繁茂。战国时期,有孟、荀等激扬波流。其后,代有儒宗,光大前业。梁启超《清代学术概论》说:“浸假而孔子变为董江都、何邵公矣;浸假而孔子变为马季长、郑康成矣;浸假而孔子变为韩退之、欧阳永叔矣;浸假而孔子变为程伊川、朱晦庵矣;浸假孔子变为陆象山、王阳明矣;浸假而孔子变为顾亭林、戴东原矣。”其中有通有变,在理论的丰富和变化中,也存在贯穿始终的基本精神和原则。其实只要认真读一读儒家自家“圣贤”的著作,就可发现他们的学说竟然是“无鬼”的!
  
  一、君何得独言无
  
  或许有人会问,翻开儒家著作,经常看见鬼神字样,“君何得独言无”?竟有胆量敢作无鬼论?
  
  其实这是与宗教所谓的鬼神比较而言的。首先,有人以为儒教讲“天命”、“天道”、“天理”等,则义同宗教中的至上神或上帝。其实并不尽然。儒家常常赋予“天”象征性的主宰意义,但又否定其神人同形的人格性和超越性。天命或天道之类仅仅是存在于思想中的表象,是以人类社会秩序、道德伦理和宇宙万物本身为现象的“自然之理”或自在之物。这种天命观有些像指统一的宇宙精神而言的内在神论。如中国道教的道、印度教的大梵、大乘佛教的佛性或基督教的逻各斯。然而两者不相同的地方在于,那些宗教在谈宇宙精神的同时,非但不排除超越神和自然神,反而把它们作为必要的组成部分。宇宙精神可以随时“转化”或“解释”为至上神和人格神,又构建起各具特色的地狱天堂或彼岸世界的超现实的宇宙结构论。宗教的宇宙精神及其宇宙结构论密不可分,相辅相成。而儒教始终没有任何上帝创世的观念,更没有建立起一个超越世俗的、结构完整的鬼神世界。它的世俗性以“精气”的形式否定了鬼神,又以肯定现实人生的价值否定了“天命”作为造物主和至上神而存在的理由及其超越性,使其自身有别于内在神论和自然神论,形成哲学的或伦理学的本质。
  
  其次,一般宗教的鬼神,如许多见于记载的原始宗教或民间宗教的,以及现在仍兴盛的基督教、伊斯兰教、犹太教、印度教、佛教、道教的,是从灵魂或“人的神化”的意义上而言的。“灵魂”是指脱离肉体或与肉体对立的、单独存在的精神实体(某些宗教认为灵魂由无影无形的神奇的稀微物质组成)。“灵魂”必须是不灭的,同时保持着与生者相同的、并与他者不同的个体特征,这指的是性格、气质、记忆、思想、感情,甚至还有痛苦和快乐的“感觉”以及超自然的活动能力。一般宗教所描述的鬼神,都有这些特点,由此显示出“一个人”那样的完整的实在性或主体性。(我们这里所说灵魂不灭,是在无限时间的意义上,而不是在终极目的的意义上而言的。有些宗教,例如佛教在终极的意义上讲要达到光吞万象、宝月圆成的涅槃境界,道教则要炼神还虚,一切归元。但那毕竟是一种逻辑上的归宿和终结,可望而不可即。)而儒教则不同。首先,在灵魂灭与不灭的问题上,一般表现为三种态度:一是存而不论;二是死后必灭,但有迟速之分;三是形谢神灭。这三种态度都与宗教不同,实际都是对灵魂的否定。其次,也是最重要的,儒教所谓鬼神、包括其所谓“上帝”在内,缺乏上述的个体特征。它们多是指在“通天地为一气”或阴阳二气的意义上而言的“气”,而不是具有自身统一性的精神实体。因此,如果说“没有”是太绝对了的话,儒教鬼神至少是“缺乏”主体性。这个特点使它们又有别于万物有灵论、泛神论等宗教学说。由此真可以说儒教的鬼神是“其鬼不鬼,其神不神”!
  
  当然,这是从儒家思想发展的主流而言。儒学有两千多年的漫长历史,学者多如恒河沙数,故不排除“例外”。但正如西谚所谓:“例外适足以证明规律性”(exceptions only prove the rule)。
  
  二、孔子之祷
  
  按弗雷泽的宗教人类学观点,人类文明是由巫术发展到宗教,由宗教再到科学这样三个阶段的模式发展起来的。但这种理论似乎是从西方的历史经验总结出来的。在中国则显示出完全不同的样式。在孔子之前或当时,不但已经具有相当成熟的、“绝地天通”的上帝崇拜和天命信仰那样的宗教,也非常盛行占筮等巫术,方术家更是流派繁多,忙得不亦乐乎。巫术并没有被宗教所取代,信仰上帝的殷、周宗教也不像基督教那样排斥打击巫术。与此同时,也出现“神,聪明正直而壹者也,依人而行”(《左传》庄公三十二年)那样的神明依人和“天道远,人道迩”(《左传》昭公十八年)那样的天人相分等威胁宗教信仰的思想。
  
  关于孔子的天命或鬼神观念,学术界熟知他那些著名的话语:“未知生,焉知死”、“未能事人,焉能事鬼”、“祭神如神在”、“天何言哉”等等。单从这些词语表面看,用无神论或有神论来衡量,自然要聚讼纷纭、莫衷一是。其实,用现成的许多宗教作参照,进行直观的比较,问题就立刻清楚了。由宗教而论,鬼神死生,乃题中必有之义,发论必然之端。有什么不可知或不可论的?生则上帝造人、轮回转世,死则或上天堂、或下地狱;或得永生福报,或受无尽烦恼。只要有一个不灭的灵魂作基础,这些问题就很好谈。由斯而观,坚持“知之为知之,不知为不知”的原则的孔子,自己说不知死生之事,不论“性与天道”,说明他确实怀疑或排斥宗教性的解释,怀疑或排斥在灵魂意义上而言的鬼神存在的真实性。
  
  《论语》中常出现“天”、“命”或“天命”等字样,许多学者都认为它们有主宰之意,故指上帝而言。但比照一下宗教中的上帝或至上神,两者区别就显而易见了。《论语》中的孔子常常慨叹“天下无道”,“道不行,乘桴浮于海”。可知他的天命与其“道”经常是矛盾的。他认为“道”之将行将废都在“命”(《宪问》)。那么这个天命则很难用宗教的目的论来解释。他“知其不可而为之”,实际一直都在逆天行事。就主观方面论,不无对前代“天命”说的理性审视。
  
  《论语·八佾》:“获罪于天,无所祷也。”按注疏,这里的“天”有比喻时君之义,但毕竟也包含孔子天命观在内。按何晏注,有“如获罪于天,无所祷于众神”之意。又《述而》:“子疾病,子路请祷。子曰:‘有诸?’子路对曰:‘有之。诔曰:祷尔于上下神祇。’子曰:‘丘之祷久矣。’”何晏注:“孔子素行合于神明,故曰丘之祷久矣”。朱熹解释:“祷者,悔过迁善,以忻神之佑也。无其理则不必祷,既曰有之,则圣人未尝有过,无善可迁。”按基督教的上帝是允许迷途的羔羊忏悔改过的;佛教的菩萨也是大慈大悲的,一旦放下屠刀,亦可回头是岸;道教的神仙也曾热心地度化恶人。而孔子的天或神则太缺乏人情味了!仿佛没有感情、意欲和性格。行为一直合于神意的人在病重时神也不佑,一旦获罪就再也没有改正的机会了。对这样的神明,崇拜信仰有何用处!再看《雍也》中“伯牛有疾”那一段,孔子拉着即将永诀的冉伯牛的手,慨叹“亡之,命矣夫!”不断重复着“斯人也而有斯疾也!”似乎能听到他的哭泣和愤懑不平之声。朱熹解道:“命,谓天命。言此人不应有此疾,而今仍有之,是乃天之所命也。”联系《论语》中“死生有命、富贵在天”之类的话,可知孔子的天或上帝未必为善良之辈。对孔子的天或命,与其把它解释为本质像人、而能力无限超过人的神,或富有怜悯同情之心的神的意志;毋宁把它解释为儒家的道德伦理和价值观念在内心的抽象化,同时其中也含有命运和某种盲目的异己力量的意思。
  
  《论语·为政》:“子曰:非其鬼而祭之,谄也。”自称不论事鬼的孔子偏在这里说事鬼之事,又郑注:“人神曰鬼。非其祖考而祭之者,是谄求福。”观其语意这里的鬼似乎是指灵魂。但康有为《论语注》此处云:“孔子定礼,祭止天祖,其他皆为淫祀,妄祭以求福,是行谄媚也。盖上古淫祀之鬼甚多,孔子乃一扫而空之。”联系孔子对鬼神的态度,这确实为真知灼见。儒学开辟之时,即开始扫荡鬼神,显示出其特点。
  
  先勿论儒教的“神”“鬼”不等同于独立的精神实体,即使暂以鬼作孔子之前的理解,这里也是从祭制而言祭祖,所强调的是要重视血缘关系的礼法,论在祭制不在鬼。儒教的人神或貌似精神实体意义的鬼有一个特点,大都只在祭祀及相关礼仪时出现,似乎专为定尊卑、论亲疏、别男女,教民慎终追远、报本反始之用的。这也是为什么孔子只在祭时说鬼,平时则“不语怪力乱神”的原因。他们召之即来,挥之即去,“用之则行,舍之则藏”;只有亲疏远近之别,缺少个性特征,且平时隐没无闻。《八佾》载孔子说:“礼,与其奢也,宁俭。丧,与其易也,宁戚。”表明孔子看重祭祀时的心诚,胜过祭祀对象。《礼记·檀弓下》:“唯祭祀之礼,主人自尽焉耳!岂知神之所饗”;“孔子谓为明器者,知丧道矣。备物而不可用也。”这些地方继承并发挥了孔子的思想。与宗教的祭献、施食、追荐、超度等活动的认真对待祭祀对象的态度相比,儒家的礼教仪式中的鬼神,只不过是象征符号,缺乏对于他们的特征、情感、境遇、场景、活动、需求之类的宗教想象细节,缺乏具有主体性的灵魂内涵。
  
  三、孔孟之道
  
  孟子发展了孔子的天命观。一方面,他说:“天不言,以行与事示之而已”,“莫之为而为者,天也;莫之致而致者,命也。”(《万章上》)像孔子那样,给天保留了最高主宰权力,但这是在显示可以认识的自然和社会的现象及其规律的意义上而言的,又把盲目和意外的力量也归之于天命。另一方面,他又以天人相通的认识论淡化了天的主宰意义。《尽心上》:“尽其心者,知其性也;知其性,则知天矣。”孟子认为“天”赋予人恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心等“善端”,赋予仁、义、礼、智等道德属性,这是人的本性,也是天的本质,故尽心可以知性。天所包涵的一切,也存在于人心,所谓“万物皆备于我”,人的心性由此与“天”相通相齐。他主张“反求诸己”,“反身而诚,乐莫大焉。”(《尽心上》)孟子论天人关系,不仅淡化了天的主宰意义,而且提升了人的精神境界,这对前代天命信仰是一个更大的冲击。
  
  讲人的精神修养始于孔子,充分发挥则在孟子。似乎孟子以为仅用尽心知天不足以张扬其精神,故拈出一个“气”字,提出“养浩然之气”的思想。《公孙丑上》:“其为气也,配义与道,无是馁也。是集义所生者,非义袭而取之也。行有不慊于心,则馁矣。我故曰:‘告子未尝知义’,以其外之也。必有事焉,而勿正,心勿忘,勿助长也。”这种“气”是自内而生,明道体仁而致,信念坚定、事事无愧而成。它是“自律”的,而非“他律”的。无需神的启示,自可“先知先觉”。这种浩然之气“至大至刚,以直养而无害,则塞于天地之间。”(同上)它内充心体,外塞宇宙,其致密性使鬼神无从措足于其间。这种精神境界如用宗教的“超越性”来表示则很不恰当,应该说是世俗生命的“升华”。因为具有浩然之气,即可作到“富贵不能淫,贫贱不能移,威武不能屈”。世间的任何痛苦磨难,非但不会使人产生逃避或解脱的出世之想,反而会激起“至大至刚”之气的反弹,把苦难看作是要承担世间“大任”、鼓舞精神力量的必要准备。《告子下》“天之将降大任于斯人也,必先苦其心志,劳其筋骨,饿其体肤,空乏其身,行弼乱其所为,所以动心忍性,增益其所不能”那一段历代传诵的名言,是人类精神澡雪和生命升华的礼赞。面对这种精神境界,一切畏惧依赖之宗教心理都显得猥琐卑微;一切息心静虑之宗教暝想都如同槁木死灰;一切天神地祇之宗教崇拜对象、包括这里作为衬托精神志气之譬况词语的能“降”之“天”,都必定要黯然隐退,丧失存在理由。
  
  孟子提出的浩然正气是中国传统文化的主流精神,他“正人心、息邪说,距詖行,放淫辞”(《膝文公下》),不但弘扬了孔子的学说,也融汇了其他学派的理论成果,形成中国主流文化的精神。不懂得这种精神,就难以把握中国文化。后世以孔、孟并称,以“孔孟之道”代称儒家思想,岂徒言哉!
  
  四、荀子及易传等儒家著述论生死鬼神
  
  荀子反对关于“天”的信仰,认为“治乱非天也”,“从天而颂之,孰与制天命而用之”。 (《天论》)其“天人之分”(《天论》)从哲学的高度把自然与社会、自然与人的关系严格区别开来,彻底去掉“天”的神秘成分。他又认为祭祀礼仪的作用是“志意思慕之情”,虽为鬼事实乃人道。(《礼论》)他太过认真,非要驳斥那些姑妄言之的有鬼论,说:“凡人之有鬼也,必以其感忽之间、疑玄(眩)之时正(定)之。此人之所以无有而有无之时也。”(《解蔽》)认为举凡见鬼的事,都是神志不清时的错觉造成的。又不厌其烦地作《非相篇》专驳相术。这真有些执而近迂了。虽然荀子的思想略嫌缺少精致和华丽,但他的观点的确是儒家思想应有之义。
  
  值得注意的是,荀子指出“气”是万物的根本。他说:“天地合而万物生,阴阳接而变化起。”(《礼论》)又说:“水火有气而无生,草木有生而无知,禽兽有知而无义。人有气、有生、有知、有义,故最为天下贵也。”(《王制篇》)气为根本的说法与道家、阴阳五行家及易传哲学的认识相一致。
  
  战国时期,出现了以“气”来解释生命和万物起源,乃至自然现象的思潮。虽然造说者并不全是儒家,但对后世儒家对待生死鬼神的认识起到至关重要的作用。庄子认为生死是自然现象,如四时之代谢。《庄子·知北游》说:“人之生,气之聚也,聚则为生,散则为死……故曰通天下一气耳。”《管子》提出了“道”即“精气”,“精气”成万物的观点。《管子·内业篇》说:“凡物之精,此则为生。下生五谷,上为列星;流于天地之间,谓之鬼神;藏于胸中,谓之圣人”;“凡人之生也,天出其精,地出其形,合此以为人。”五行家认为除五行盛衰之外,还有阴阳二气“消”“息”变换,成四时变化。《礼记·月令》把阴阳二气也称为“天气”和“地气”。对这些引文中的“气”,虽然当代哲学史或思想史著作大多把它们解释为唯物主义的,但我以为这不合古代思想家们的思维实际。其实它们是不确定的,解释物质现象时,“气”就是物质性的;解释精神现象时,“气”就是精神性的。在古籍中全凭具体语境而定。明于此,就可知它们为什么可以成五谷、成星辰、聚而为生,又可流荡于空中成为“鬼神”。值得注意的是:这里所谓“流于天地之间”的、可称为“精气”的鬼神,并不等同于一些单一的、自身具有统一性的灵魂,而只是精神性的基本材料,是构成人的精神现象或灵魂的质料。因此《内业》又说:“是故此气也,不可止以力,而可安以德”,“敬守勿失,是谓成德”,成德即可“自充自盈”。而“其所以失之,必以忧乐喜怒欲利”。可知精气构成人,可多可少,可守可失,由此使人产生凡圣智愚差别。这就是《内业》说“藏于胸中,谓之圣人”的原因。
  认为人的精神现象是由一些精神性的质料构成,人死之后精神实体即瓦解,而灵魂亦不复存在的思想,大约是中国古已有之的一种说法。《左传·昭七年》载:
  
  曰:“伯有犹能为鬼乎?”子产曰:“能。人始生化曰魄。既生魄,阳曰魂。用物精多,则魂魄强。是以有精爽,至于神明。匹夫匹妇强死,其魂魄犹能依于人,以为淫厉。……而三世执其政柄。其用物也弘矣,其取精也多矣。其族又大,所冯厚矣。而强死,能为鬼,不亦宜乎?”
  
  这里“魂”与“魄”都是指形成相当于精神的“精爽”或“神明”的质料。魂魄本身又需取自“物精”,按前人以为这是指“奉养之物,衣食所资”。依其语意,大概不会是说精神来自物质,可能是指物中所包含的更基本的精神性的质料。所谓“其族又大,所冯厚矣”,是否说宗族人多,则所集之“气”、汇有的精神质料也多?不可考。依后儒以气来解释则此说可成立。依引文句意,人死后一般是要魂飞魄散的,不存在不灭的灵魂。只是在“强死”、即非疾病造成、非自然死亡的情况下,魂魄才能暂时不灭,依人作祟,成为厉鬼。
  
  战国时期,以鬼神为“气”的说法成为中国古代鬼神观的主流,儒家接受并延续了这种观念。子产所说的魂魄是否指“气”而言,实际并无明证。但是后世儒家都认为是“气”。东汉许慎《说文解字》:“魂,阳气也”,“魄,阴气也。”唐孔颖达对上引子产所言作了大段的解释,其中说:
  
  人之生也,始变化为形,形之灵者名之曰魄也。既生魄矣,魄内自有阳气。气之神者名之曰魂也。魂魄,神灵之名;本从形气而有。形气既殊,魂魄亦异。附形之灵为魄,附气之神为魂也。附形之灵者,谓初生之时,耳目心识,手足运动,啼呼为声,此则魄之灵也。附气之神者,谓精神性识,渐有所知,此则附气之神也。是魄在于前,而魂在于后。故云:“既生魄,阳曰魂。”魂魄虽俱是性灵,但魄识少而魂识多。《孝经》说曰:“魄,白也;魂,芸也。”白,明白也,芸,芸动也。形有体质取明白为名,气唯嘘吸取芸动为义。郑玄《祭义》注云:“气谓嘘吸出入者也。耳目之聪明为魄。”是言魄附形而魂附气也。人之生也,魄盛魂强,及其死也,形消气灭。《郊特牲》曰:“魂气归于天,形魄归于地。”以魂本附气,气必上浮;故言“魂气归于天。”魄本附形,形既入土,故言“形魄归于地。”圣王缘生事死,制其祭祀。存亡既异,别为作名。改生之魂曰神,改生之魄曰鬼。《祭义》曰:“气也者,神之盛也;魄也者,鬼之盛也。合鬼与神,教之至也。”死必归土,此之谓鬼;其气发扬于上,神之著也。是故魂魄之名为鬼神也。《檀弓》记延陵季子之哭其子云:“骨肉复归于土,命也。若魂气则无不之也。”《尔雅·释训》云:“鬼之为言,归也。”《易·系辞》曰:“阴阳不测之谓神。”以骨肉必归于土,故以“归”言之。魂气无所不通,故以“不测”名之。其实鬼神之本则魂魄是也。刘炫云:“人之受生,形必有气;气形相合,义无先后,而此云‘始化曰魄,阳曰魂’是则先形而后气,先魄而后魂。魂魄之生,有先有后者,以形有质而气无质,寻形以知气,故先魄而后魂。其实并无先后也。”
  
  我所以要不厌其烦地把它抄录下来,因为这是儒家解释精神现象或鬼神的经典注释,说得再明白不过了。第一,精神现象随人生而生,随死而灭,肯定说死时要“形消气灭”。第二,鬼神就是魂魄,而魂魄都是气,圣王在人死后把生时的魂改称作“神”,把生时的魄改称作“鬼”,则鬼神也是“气”之别名。第三,圣王制定祭祀之礼,“事死”是为了对待“生”,由此可知为什么《易·观·彖传》说“神道设教”,而在同一处《象传》却说“观民设教”。第四,神与鬼或魂与魄都有“识”,可知它们皆指精神。但只是指含有构成人那样的精神现象的因素或根据,到生时,才能形成人的“耳目心识”和“精神性识”,无论魂与魄在形成人的精神时是否分先后,但它毕竟要有一个过程,体现出阶段性,要“渐有所知”。第五,合魂与魄才能形成一个人的完整的精神现象、亦即灵魂那样的精神现象,可知分别开来,魂魄或鬼神不过是构成精神实体的部分,或是材料、质料。
  
  《易传》是儒家最重要的理论经典。其中《系辞》有一段论生死及鬼神的重要资料:
  
  仰以观于天文,俯以察于地理,是故知幽明之故。原始反终,故知死生之说。精气为物,游魂为变。是故知鬼神之情状。
  
  这里“精气为物,游魂为变”指人的生死以及一切事物的成败。晋人韩康伯注云:“精气烟煴,聚而成物,聚极则散,而游魂为变也。游魂,谓其游散也。”明确说生成就是精气聚集,死灭就是精气游散。《孔疏》:
  
  精气为物者,谓阴阳精灵之气,氤氲积聚,而为万物也。游魂为变者,物既积聚,极则分散。将散之时,浮游精魂去离物形,而为改变,则生变为死,成变为败。或未死之间,变为异类也。
  
  这里的“精气”,与《管子·内业》篇中的“精”或“精气”基本相同,不过更强调气之精神性的一面。从这里的解释看,不仅人有精神,万物也有精神。世间一切生死成败不过是由阴阳两种精气的聚集分散造成的。这里还提出一种“未死之间”、即某些事物败坏的过程较长的例外,实际是精气未散尽、还保留一些“片段”或“团块”的情况。在这种情况下,可能指死人也许会变成厉鬼,或其他事物变成山精木魅之类的事情。但无论如何,运动变化不会停止,聚极则必散,散后的精气不是灵魂,纵使变成“异类”,也不过是正在离散的较多精神质料所成的精神片段和团块而已。
  
  这种“精气为物”说似乎与万物有灵论相似,但其实不同。首先,“精气”未必总是精神性的,它在聚成“物形”的时候,就是物质性的质料。其次,这里的精神,是指“大化流行”、整个自然界的生命力和活力而言的。所以易传《说卦》云:“神也者,妙万物而为言者也……故水火不相逮,雷风不相悖,山泽通气,然后能变化,既成万物也。”古人看到万物运动、流行、交互作用的奇妙与和谐,以此言“精气”、“精魂”和“神也者”。与万物有灵论的根本区别在于,一般中国古代的自然万物有精神之说,不是认真以为万物皆有灵魂的宗教意识,而是对自然原始力量和自然界抱有一种诗意的、艺术的认识。他们看到高山流水、大漠孤烟、明月清辉、西风残照,都能引起心与物的同构,感受到大自然的生命。有些时候,就连那些变为“异类”的东西,成为山精石怪、柳魄花魂,也都是充满诗意的。古代文学艺术讲究神思、神韵、气势、文气、象外之象、韵外之致等,乃至理论思辨都要求具有“理趣”。这与他们的宇宙观、自然观、认识论以及对精神现象的理解是相通的。儒家除了伦理道德之外,还以诗为教,形成一个古代诗的国度。中国思想史上的饱学宿儒,往往也是文学史上的巨擘。甚至如程颐、朱熹那样专心于道德说教、不以诗文为务者,偶尔的遣兴之作,也成为清词丽句,历代传诵。他们无需到自然界之外寻求归宿,在自然之中,即能“得江山之助”,抚平心灵痛苦,遣散喜怒哀乐。
  
  儒教否定人死后还能保持具有自身统一性的精神、亦即灵魂,这是与宗教的根本区别之一。宗教为了许诺来世的幸福,必要坚持灵魂之说。基督教是由上帝直接赋予灵魂,简单而切实可行。佛教虽主张人无我和法无我,但无论如何也要造出一个灵魂来,故在理论上,有补特伽罗、法我、阿赖耶识(瑜伽行派认为各有各的阿赖耶识)、识支、生有、中身或中阴等名目,以承担善恶果报。最苦的是与儒教有血缘关系的神仙道教,他们难以摆脱传统的元气、精气、阴阳、魂魄的概念,只好拼命地想办法抱元守一,存神固气,调理三魂七魄,苦炼外丹内丹。《丹经》说:“万物生复死,元神死复生”,以元神或识神为人的灵魂。唐初道士孟安排在《道教义枢》中竟提出“两半”说,以“界外一半”和“界内四半”之“两半”来附会人的灵魂,说明轮回之理。可知按照“超越性”的“预设”,要想利用中国古代哲学思想资料生造出超自然的灵魂观念真是煞费周章,终不免有些尴尬和困惑。
  
  五、董仲舒“神学”的世俗性
  
  董仲舒说服汉武帝罢黜百家,独尊儒术,使儒教成为思想正统,对儒学的发展功莫大焉,被称为“儒者宗”。学术界有许多人认为,董仲舒建立的是一套完整的神学体系,进而认为他的学说完全属于宗教性质。其实恰恰相反,董仲舒只是使用语言的技巧,以一套简单搬用阴阳五行等前代思想,再加以生硬的神话化的话语系统,包裹起经过整理和丰富了的儒家的道德伦理体系,使它们得以被采纳实行。实际上加强了儒家价值观的权威,发挥了易传的哲学理论并增强了儒家思想的世俗性。
  
  认为董说属于神学的主要根据是他抬高了天的地位,使“天”成为有意志、有目的地进行创造活动的上帝。如说:“天者,百神之大君也,王者之所最尊也。”(《春秋繁露·效义》)“天者,万物之祖,万物非天不生。”(《顺命》)“天地之生万物也,以养人。”(《服制象》)“天子不可以不事父也,无异人之不可以不食父。”(《郊祭》)另外,“天有喜怒之气,哀乐之心”(《阴阳义》)天还会降“符瑞”以奖励,降灾异以“谴告”。(《汉书》本传)由此而言,天虽不具人形,却是一种“人格化的超自然存在”,因此可以说是神学。
  
  但是,这些完全是表面现象,是董仲舒的一个理论包装,是所谓“买椟还珠”的椟。首先,董仲舒做成这样一个外壳或“椟”,是为了迎合人主之意以推行儒教。从春秋战国至汉朝建立,战乱不断,纵使王侯之家,也是转瞬荣枯,朝不保夕。所以至汉初,迷信风气大兴,方术之士盈朝。从刘邦至汉武帝几代皇帝也感到这种危机,《汉书·董仲舒传》载,汉武帝在著名的“天人三策”中问道,为什么五百年间,“守文之君,当塗之士”,“日以仆灭”?表明他内心的恐惧。他又问:“三代受命,其符安在?灾异之变,何缘而起?性命之情,或夭或寿……未烛其理。”又明确说他想“受天之祜,享鬼神之灵”。在他的问题中,本身就包含着所要求得到的答案。即要求用一种超自然的力量使汉家王朝的统治具有确定性和无限性。董仲舒则迎合其意,制造了一个看起来属于神学的外壳,里面却包裹着更加严整的儒家价值体系。凡是他讲神话的时候,都是引子,必然要推出儒家的仁政和道德的具体内容。如《春秋繁露·离合根》:“天高其位而下其施,藏其形而见其光”。这一段是当代哲学史论证其为神学所必引之文。但他紧接着又说:“为人主者法天之行,是故内深藏以为神,外博观所以为明也。任群贤所以为受成,乃不自劳其事,所以为尊也。泛爱群生,不以喜怒赏罚,所以为仁也。”这样以天之神说人之治的例子不胜枚举。以董说为神学者,只看到其说中神的目的,而忽略了造说者本人的目的。儒家的总体精神是理性和现实的,这种理性和现实的目的是其神的目的的内涵。
  
  由于重世间的现实理性目的,董仲舒的“神学”常常出现矛盾,这些矛盾解构了其神学性。例如他说天生人,天是人之祖。由生而论,则与造不同。亚当夏娃是人之祖,而不是上帝。其《为人者天》篇道破“生人”之义:“为生不能为人,为人者天也。人之(为)人本于天,此人之所以乃上类天也。人之形体,化天数而成……”原来“天生人”,不过是指“化天数而成”。所谓“生人”是指赋予人以道德本质。从“生”而论,实际还等于《易系辞》“天地絪緼,万物化醇;男女构精,万物化生”那种宇宙生成论。所以他又常讲“天地”生万物,“天地之精所以生物”(《人副天数》),仍是先秦精气说。再如他强说“天”有情感,《阴阳义》:“天亦有喜怒之气,哀乐之心。以类合之,天人一也。春,喜气也,故生;秋,怒气也,故杀;夏,乐气也,故养;冬,哀气也,故藏。四者天人同有之。”牵强附会到如此地步,真令人感到确如其传所谓“大愚”。如果“天”的喜怒都这样有规律和次序,那么天人并不同,至少“天”要受严格规律的限制,缺乏自由意志,不如人之“神”。董子的意思是要限制“人主”,“使喜怒必当义出”。对待这种不待解构而自解构的论点,他也有正面的解构:“天地之气,合而为一,分为阴阳,判为四时,列为五行。”(《五行相生》)“天、地、阴、阳、木、火、土、金、水;九;与人而十者,天之数毕矣。”(《天地阴阳》)在这些解说中,天又回到了它原本应在的位置——包含着古代人们理性认识的自然界。
  
  董仲舒学说与宗教神学最根本的区别在于:他绝对地提升和肯定了现实人生,提升并“神化”了人的价值。他说:“人受命于天,固超然异于群生,入有父子兄弟之亲,出有君臣上下之谊……”(《汉书》本传)“天地之精所以生物者,莫贵于人。人受命于天也,故超然有以倚……人有三百六十节,偶天之数也;形体骨肉,偶地之厚也;上有耳目聪明,日月之象也;体有空窍理脉,川谷之象也;心有哀乐喜怒,神气之类也。观人之体,一何高物之甚而类于天也!”(《人副天数》)“天、地、人,万物之本也;天生之,地养之,人成之。”(《立元神》)宇宙之完满,无人不成。而且所谓“人”也不是仅限于“圣人”,而是具有“形体骨肉”、包括 “君臣父子”在内的整个人类。从中可体会到从孔、孟形成的一以贯之的对待人生的积极和热情态度。如果说宗教的上帝,也是按照他自己塑造了人,赋予人相同的本质的话,那么完全不同的是:儒教不追求彼岸性的价值归宿。如果说董仲舒神化了“天”,那么他更加神化了人。这种“水涨船更高”式的特殊神化方法,消除了天人的对立,而使人与自然两者统一起来,使人在实存的意义上达到与天比肩的高度,“人之绝于物而参天地”。(《人副天数》)从对人生价值的确认和肯定,最终否定了“天”可以作为超自然的上帝而存在的根据。这不是某些人用道家来比附的“超越性存在”,而是经过“神话化”而增强了世俗性的“现实性存在”。
  
  董仲舒为了争得儒家的正统地位,看到汉初诸帝“不问苍生问鬼神”的情势,讲了一些巫鬼之事(如《求雨》篇)。但他实际上仍然按照先秦儒家的精气论来理解鬼神。如在“天人三策”中说:“刑罚不中,则生邪气。邪气积于下,怨恶畜于上。上下不和,则阴阳缪戾而妖孽生矣。此灾异所缘起也。”在《三代改质文》中说祭天亦兼祭前代百王,因为那些帝王“声名魂魄施于虚,极寿无疆”。把妖孽归于气,魂魄施于虚,同于“气变异类”和“形消气散”。所谓“极寿无疆”,等于今天所谓“永垂不朽”。所以《春秋繁露义证》中,苏兴在此处索性引《朱子语类》解释:“‘魂气归于天,是消散了。正如火烟腾上,去何处归?只是消散了。’又云:‘圣人安于死即消散。’亦与此施虚义合。”即使在那个迷信盛行的年代,也难以在董仲舒学说和作为正统的儒家思想中为宗教意义上为鬼神寻得寄顿之所,迷信思潮只能采取一些更加粗糙和原始的形态——图谶、符瑞和灾异等先兆迷信的形态出现。
  
  今天有许多人以为董仲舒讲的是神学,有严密的系统。其实他那种牵强和简单的类比附会的“神学”的部分,充其量不过是拙劣的“神话”,在当时就被人看穿并“解构”了。《汉书·董仲舒传》载有一段史实:某次宫中发生火灾,董仲舒听说后在家编造这灾异所表示的天意,写成草稿后放在桌上。有个叫主父偃的人来找他,看到桌上放的草稿,生出妒忌之心,于是偷偷拿走上呈汉武帝。武帝召来很多儒生,让他们看写得如何?其中有一个董仲舒的弟子,名吕步舒。吕步舒不知这是他的老师的作品,立刻说这是胡说八道,以为“大愚”。武帝因此将董仲舒下狱问罪。汉承秦法,颇苛繁,不知“大愚”是否在律条,大概比照欺君之罪,竟然论成死罪。后来武帝又下诏赦免了他。经此一番死里逃生,吓得董仲舒从此“不敢复言灾异”了。这说明,董仲舒说的那一套天谴灾异的鬼话,当时就谁也不信。其实董仲舒自己也未必信,大概平时居家不语怪力乱神,以致连他的弟子都没听老师讲过而以为大愚。在汉武帝而言,他认为自己出于统治的需要,只是装糊涂罢了,不想董仲舒竟以为自己真糊涂,所以要给他些颜色看看。汉武帝似乎比现在许多人聪明,他没有“买椟还珠”,而是认为那包装(椟)做得实在是等而下之,所以“买珠还椟”。留下“大一统”治道之“珠”,把那“椟”又还给董子自己和后世“能见不见”(《祭义》)的学者去欣赏。
  
  汉武帝并非不迷信,他特别希望真能遇见鬼神,得其福佑,长生不死。《史记·封禅书》用了极长的篇幅写他苦苦求索,让方术之士帮他寻找真鬼真神。虽然一次次上当受骗,“终无有验”,但仍然“羁靡不绝,冀遇其真”,至死不悔。他宁肯求助于方士也不求助于董仲舒,可证真正冀遇鬼神的人能看出董子学说中其实无鬼。
  
  六、尘埃落定的程朱鬼神论
  
  两汉谶纬妖祥曾风靡一时,多由于风动于上,草偃于下的情势,利禄使之然也。这些东西不能完全归咎于儒家。因为先秦及汉代儒家在建立自己的哲学理论体系时,借鉴了一些如道家支流、阴阳五行家的学说。司马迁就指出,其中包含许多“不经”、“不轨”之说和“怪迂之变”、“禨祥度制”(《孟子荀卿列传》)。泥沙俱下的情况必然会发生。但由于儒家本身所具有的世俗性特异抗体,对这些荒诞不经之说具有免疫力,所以它们终于未能侵入儒家理论肌体。热闹了一阵,也就湮没无闻,有些则流入后起的神仙道教。这说明,古代社会确实也需要宗教,而儒家思想确实不是宗教。
  
  至宋代,儒家理论不断丰富,资料积累也逐渐增多。对“鬼神”的认识已经定型,有关各个方面的问题都具有了明确解释。二程和朱熹的有关论述可为代表。
  
  儒家各派学说,在解释鬼神时具有惊人的一致性,他们基本上都以“气”来解说生死鬼神,认为生是气之聚,死为气之散。无论气是不是有“本”,其“性”是否常在,结论都是死后则不复存在具有与肉体对立的、独立的精神实体。有些折中的说法是,在特殊情况下,精神可以暂时不散尽,但迟早要散尽的。
  
  例如《二程集·遗书》卷十一:“气外无神,神外无气。或者谓清者神,则浊者非神乎?”《遗书》卷十八:“问:‘世言鬼神之事,虽知其无,然不能无疑懼,何也?’曰:‘此只是自疑尔。’曰:‘如何可以晓悟其理?’曰:‘理会得精气为物、游魂为变,与原始要终之说,便能知也。须是于原字上用工夫。’或曰:‘游魂为变,是变化之变否?’曰:‘既是变,则存者亡,坚者腐,更无物也。鬼神之道,只恁说与贤,虽会得亦信不过,须是自得也。’”可知直到宋代,易传的“精气为物,游魂为变”仍是儒家解释鬼神的根据。而且所谓变,就是消散或消亡。再进一步,鬼神就是自然造化。如《朱子语类》卷三《鬼神》篇:“通天、地、人只是这一气,所以说:‘洋洋然如在其上,如在其左右!’”《遗书》卷二十二上程颐说:“《易》说鬼神,便是造化也。”由此他们批判民间信奉的巫鬼淫祀。《遗书》卷二十二上说:“只气便是神也。今人不知此理,才有水旱,便去庙中祈祷……土木人身上有雨露耶?”又说:“只妖亦无,皆人心兴之也。”
  在生死大限的问题上,他们明确表示儒家的态度是不求永生,坦然豁达,安于大化。《二程集·遗书》卷一:“圣贤以生死为本分事,无可懼,故不论死生。佛之学为怕死生,故只管说不休。”《鬼神》篇:“神祗之气常屈伸不已,人鬼之气则消散无余矣。其消散亦有久速之异。人有不伏其死者,所以既死而此气不散,为妖为怪。如人之凶死,及僧道既死,多不散。若圣贤则安于死,岂有不不散而为神怪者乎!如黄帝尧舜,不闻其死而为灵怪也。”这是儒教与宗教的根本区别之一。儒家圣贤,纵使如黄帝、尧、舜,也不会成为具有精神实体意义上的妆神闹鬼的神圣。
  
  他们又说明,祭祀中的鬼神,也是暂来之气,不是永驻的灵魂。有时人死为厉鬼,或出现山水之怪、鬼火之属,也是气的反常变化,如同自然界气候时令的反常变化一样。《鬼神》篇说:
  
  高诱《淮南子注》曰:‘魂者,阳之神;魄者,阴之神。’所谓神者,以其主乎形气也。人所以生,精气聚也。人只有许多气,须有个尽时;尽则魂气归于天,形魄归于地而死矣。……人死虽终归于散,然亦未便散尽,故祭祀有感格之理。先祖世次远者,气之有无不可知。然奉祭祀者既是他的子孙,必竟只是一气,所以有感通之理。然已散者不复聚。释氏却谓人死为鬼,鬼复为人。如此,则天地间常只是许多人来来去去,更不由造化生生,必无是理。至于伯有为厉,伊川谓别是一般道理。盖其人气未当尽而强死,自是能为厉。子产为之立后,使有所归,遂不为厉,亦可谓知鬼神之情状矣。……若论正理,则似树上忽生出花叶,此便是造化之。又如空中忽然有雷霆风雨,皆是也。但人所常见,故不之怪。忽闻鬼啸、鬼火之属,则便以为怪。不知此亦造化之迹,但不是正理,故为怪异。如《家语》云:“山之怪曰夔魍魉,水之怪曰龙罔象,土之怪羵羊。”皆是气之杂揉乖戾所生,亦非理之所无也,专以为无则不可,专以为无则不可。如冬寒夏热,此理之正也。有时忽然夏寒冬热,岂可谓无此理!但既非理之常,便谓之怪。孔子所以不语,学者亦未须理会也。……祭祀致得鬼神来格,便是就既屈之气又能伸也……如祭祀报魂报魄,求之四方上下,便是皆有感格之理。
  
  按朱熹等人所说,祭祀时“感格”而来的气,确实不是具有自身统一性的、相当于灵魂的精神实体,而是尚未散尽的、“不复聚”的余气。通过神秘的“感格”而能召至。但毕竟终要散尽的。所以说“先祖世次远者,气之有无不可知。”所谓不可知,实际就是消散的意思,如谓死人无知,有违仁厚之意,故委婉言之。他把一些怪异的传说和当时尚不能解释的现象,如鬼火鬼啸等,都解释为如同“冬寒夏热”那样的自然现象之类的气之变化。这种尽可能把神秘的和难以解释的现象都纳入理性认识的努力,与宗教真有天壤之别。
  从“气外无神,神外无气”或“通天地人只是这一气”这个前题出发,最终实际能够消除祭祀时此家鬼神和他家鬼神的区别,在精神现象认识范围消除生与死、甚至是我与他人、或个体与个体之间的差别。《鬼神》篇:
  
  才卿问:“来而伸者为神,往而屈者为鬼。凡阴阳魂魄,人之嘘吸皆然;不独死者为鬼,生者为神。故横渠云:‘神衹者归之始,归往者来之终。’”曰:‘此二句,正如俗语骂鬼云:‘你是已死我,我是未死你。’《楚词》中说终古,亦是此义。”
  
  无论生死鬼神,都没有不散的道理。纵使为神衹也只是消散过程的开始,消散者则是聚积的终结。作为人的精神现象,就是这样逝者如斯,去而忘返。从大化流行,终始一气的意义上讲,人鬼同本,“你是已死我,我是未死你”。但纵然人死不能复生,但儒家认为宇宙整体就是一个大我,是充满生命和活力的自然。儒家圣贤所以“安于死”,就是这个道理。作为宇宙精神的大我,是许多宗教寻求的终极目标,但儒家并不向超自然的虚幻去求索,而在自然界之中,即达到这样的精神境界。朱熹用《楚辞》中的“终古”句确切地说明了儒家的精神。按《楚辞·九歌·礼魂》(注:宋黎靖德编《朱子语类》此语下标明《九章·哀郢》“去终古之所之兮”句,非是):“春兰兮秋菊,长无绝兮终古。”王逸注:“春祠以兰,秋祠以菊,为芬芳长相继承,无绝于终古之道也。”这就是儒教的无限与永恒。这种无限与永恒不是苍白、死寂、抽象、冷冰冰的宗教超越性;而是姹紫嫣红、暗香浮动、有声有色同时也有血有泪的自然界,是凝聚了儒家精神而更加生意盎然的、终古常见而日月常新的大自然本身。
  
  写到这里,我对阮瞻说:“你所遇如是他家之鬼,可斥而去之。如是自家之鬼,那只是一气聚散,空有其名而无其实。虽暂现‘异形’,不见他‘须臾消灭’么?况心无惭于影魂,身不谢于死生,又有何惧?”不料他拍案大怒,责曰:“尔思不精微,文非雅驯,也敢妄续余之《无鬼论》,实乃满篇鬼话,狗尾续貂!”于是惕然止笔。
  
  我作《儒教无鬼论》,至此草稿粗成。除了不得已,说到荀子和易传之外,我没有选用王充、仲长统、范缜、柳宗元、张载、王廷相、戴震等人的思想材料。因为他们已被许多哲学思想史书封为“唯物主义”或“无神论者”。用这些人的思想来作无鬼论,虽然更容易,但顺风扬帆,论之无趣,胜之不武。何况儒家在此问题上本来就是一脉相传的,故皆不用。下篇拟从新的角度改作《儒教非教论》,略同“白马非马”义,以驳“白马是马”说
作者 :细细心动 时间:2012-05-29 09:54:47
  让美国警察于今后逮捕人说你有权保持沉默还有权阅读某某帖子要不要啊的好帖
作者 :步步轻轻 时间:2012-05-29 11:54:20
  让某名导演跟据此帖改拍的电影在奥斯卡上一连拿了11个奖项的好帖
作者 :冷漠大猪头 时间:2012-05-29 15:01:03
  让国家领导人命令将该帖刻在纯金版上当国礼送人的好帖

相关推荐

    发表回复

    请遵守天涯社区公约言论规则,不得违反国家法律法规