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《论语》生态思想阐释

楼主:家庭的累赘 时间:2012-05-29 08:39:52 点击:252 回复:3
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  公元一九九八年,当历届诺贝尔奖得主中的三分之二在世者于巴黎聚会时,会议宣言的第一句话就是:“人类若生存于21世纪,必须回首2500年去孔子那里寻找智慧。”[1]这里所说“孔子的智慧”应该主要是指孔子和他所开创的儒家思想文化,其代表当然首推《论语》。比如其中的“畏天命”、“和为贵”、“过犹不及”、“其生也荣”、“节用而爱人”、“知者乐水,仁者乐山”等等,无不闪烁着浓郁的生态思想。下面我们根据《论语》原文,并结合有关材料,对其蕴涵的生态思想进行阐释。
  
  一.敬畏天命的生态自然观
  
  一般认为,《论语》讲人伦之道多,讲自然之道少,更谈不上什么生态自然观。的确,在人与自然关系方面,道家谈得较多。就连子贡也说:“夫子之文章,可得而闻也;夫子之言性与天道,不可得而闻也。”[2]120那么,《论语》到底有没有谈过“天道”(即自然之道)?当然谈过,因为子贡讲得很清楚,“不可得而闻也!”即不容易听到,如果没讲过何来听闻与否。在《论语??阳货》里,子曰:“天何言哉?四时行焉,百物生焉,天何言哉?”[2]305
  
  那么,《论语》展现的是什么样的自然观呢?可以说是一种敬畏天命的生态自然观。它通过“天”、“命”、“畏天命”以及“知天命”等概念来一步步阐发。
  
  在《论语》中,“天”出现19次,“命” 出现21次,“天命” 出现2次。这些语词该如何理解?朱熹注“天命”为“天道之流行而赋于物者。”[3]54冯友兰认为,当时天有五个意思:物质之天;主宰或意志之天;命运之天;自然之天;义理或道德之天。[4]杨伯峻讲“天”有三个意义:自然之天;主宰或命运之天;义理之天。[5]10张岱年说,孔子所谓天,“是由主宰之天到自然之天的过渡形态。”[6] 施炎平认为,天,在生态学上可指认为“人生存发展的资源环境。”[7] 成中英则认为,天,“含义甚广而又把诸含义统合为一体。”[8]
  
  我们释“天”为“生态之天”, 它不同于惯常所说的“天”,而是从现代生态学角度来理解的“天;它也不是无序、被动的外在环境,而是包含人类在内的有机整体。具体地说,它包括多重涵义:“生态之天”首先要有物质基础,即“物质之天”,亦即《论语》中多次提到的“天下”之“天”;“物质之天”进化出人以后,在人心中显现为“自然之天”,如“惟天为大,惟尧则之。”[2]172;“自然之天”创生化物,育种成性,显示内在的价值和对万有的主宰,乃有“主宰之天”,如“固天纵之将圣,又多能也。”[2]178;“主宰之天”对人类生存带来巨大影响,产生“命运之天”,如“五十而知天命。”[2]72 ;人在与天相处的过程中,把自己的道德品质投射于天,形成“义理之天”,如“天生德于予” [2]153。所以,《论语》虽没有给天下定义,但有对天的深入理解和体认,它既不是单纯的物质,也不是日常的义理,更不是全能的上帝,而是生养万有、包孕人生的“生态之天”。
  
  天生人,人受天,故有“天命”。天虽自然而然发生,不管人的意愿和要求,但与人类并非无关,人本就化身其中。“实际上,我们自己本身就是‘天道’不可脱离的一部分,正如山川河流一样,是‘大化’合法的存在,是‘气’之流动所产生的结果。”[9](杜维明)所谓“死生有命,富贵在天。”[2]225孔子时代,限于当时的技术水平和生产能力,人在自然律令面前,往往无能为力,经常身受其苦,心生敬畏也就可以理解,连孔子也闻“迅雷风烈必变。”[2]202所以他把敬畏天命列为 “三畏”之首:“君子有三畏:畏天命,畏大人,畏圣人之言。”[2]291不敬畏天命,得罪了上天,祷告也是没用的,“获罪于天,无所祷也。”[2]96
  
  可贵的是,《论语》并不由于敬畏天命而消极人生,它主张人在自然面前应努力而为,“发愤忘食,乐以忘忧。”[2]152这就是“知天命”。梁漱溟解释“知”,“只是一个通达,仿佛是通于天命,是与天命不二,与大的流行合一。”[10]141所以知天命,就是与天地参,以通天下之志,以成人生之务。“知”的具体方式就是“下学而上达” [2]263,即通过学问思辨和道德修养的双重过程来切知天命、体悟天命。而这于每一个生命,皆不易,故子曰:“五十而知天命” [2]72真知天命者,须如颜子般专心致志,兢兢业业。那些懒于作为的所谓听天由命者,当然与此不同,他们只是怠惰苟且的“小人”。故知天命者即君子,“不知命,无以为君子也。”[2]336
  
  “敬畏天命”生态自然观的最大意义在于,把“天”和“人”结合起来看。这也是中国人的传统宇宙观。钱穆在《中国文化对人类未来可有的贡献》一文中专门谈到《论语》的天人关系,他说:“中国人是把‘天’与‘人’和合起来看的。中国人认为‘天命’就表露在‘人生’上。离开‘人生’,也就无从来讲‘天命’。离开‘天命’,也就无从来讲‘人生’。” [11]所以中国古人最高贵处,便在能把天人放到一个生态大系统内来思考,彰显人生与天道的联系和沟通。西方文化刚好相反,把两者分开了。
  
  二、重生惜生的生态存在观
  
  梁漱溟在《东西文化及其哲学》一书中曾说:“这一个‘生’字是最重要的观念,知道这个就可以知道所有孔家的话。”[12]笔者对此非常赞同,‘生’不仅是儒家的重要观念,甚至是中国传统哲学的精髓,叶朗也说“中国传统哲学是‘生’的哲学。”[13]而“生”的观念,又是生态学的基本特征。生态学之所以是一门科学,就在于它“具体深入地揭示了生之为生和生之所以生的内在机制和运行规律。”[14]115所以我们说,生之理是中国生态哲学思想的第一要义。
  
  以前对儒家“生”的理解,一方面大多停留在《周易》的阐发上,忽视了熟读《周易》的孔子的《论语》的研究;另一方面大多局限于道德伦理的解说,很少从存在本体论角度的探索,有人甚至说中国传统没有本体论。其实,中国古代思想家并不只对伦理道德感兴趣,他们始终都没有停止过生命的探究。而“生态”,就是研究生命自身的存在状态。只是,西方人更喜欢追问“是什么” (what is),中国人更关心“如何做”(how to)而已。这也许正反映出中国思想家对生命本体的独特价值思考。所以,我们将从存在本体论的角度来阐述《论语》重生惜生的生态智慧。
  
  在《论语》中,“生”出现达16次之多,许多地方并没有特殊的意义,真正体现生态思想的有7项:
  
  ①“君子务本,本立而道生。孝弟也者,其为仁之本与!”[2]54
  
  ②“生,事之以礼;死,葬之以礼,祭之以礼。”[2]75
  
  ③“天生德于予,桓魋其如予何?”[2]153
  
  ④“未知生,焉知死?”[2]212
  
  ⑤“志士仁人,无求生以害仁,有杀身以成仁。”[2]274
  
  ⑥“天何言哉?四时行焉,百物生焉,天何言哉?”[2]305
  
  ⑦“其生也荣,其死也哀,如之何其可及也?”[2]329
  
  梳理这7项,可以归纳为四个方面:
  
  首先,揭示生之源。主要是③⑥项。生之源,天也。天,并非上帝神明,也不是和人相对立的机械客体世界,而是包容万类、创进不息的有机生态自然。天,贯阴阳之道,通乾坤之义,变通化裁,敦存仁厚,生养万物,育种成性,无言无语,无方无休,绵延长存。这既体现了天的实存实在性,又充分肯定了天地自然的自身生成和内在价值性。
  
  其次,展示生之态。主要是第⑦项。生,荣也,繁茂也。生命是活泼泼的,而非僵硬死寂的。子曰:“君子不器。”[2]79李泽厚认为这句话今天可以读作“人非robot(机器人),即人不要被异化,不要成为某种特定的工具和机器。”[15]人承日月精华,接阳光雨露,本应发挥自己的主体性和能动性,而不能像奴隶一样,被自己创造出来的“异己”的技术产品和权利意志所压迫。但作为社会的人来说,往往局限于地区、部门和行业范围之内,被各类表格、数据和繁文缛节所束缚,身心疲惫,形容枯槁,成为社会之“器”,人被彻底地职业化、格式化、功能化和同一化。如何既承担社会责任,又保持人本真的灵动,是重要的社会生态和精神生态问题。
  
  再次,阐明生之道。主要是①②⑤项。《论语》立足现实人生,追求生命的有序与和谐。人不仅要知道为什么生,更要知道怎样生。生而有道,死而有节;不混沌于寰宇,不苟且于人世;不为食存,不为利亡;修养身性,涵蕴灵府。凡有本有末,有长有幼,有仁有义,有礼有德,有所为有所不为。只有这样,生命之树才能常青,精神之花才能常开。
  
  最后,诠释生之义。主要是④项。“未知生焉知死”,“生”是存在的,而非先验或超验的,它是相对死而言,没有生没有死,只有生才知道死。从生来观照死,也因死而更洞悉生。以生来理解死,也因死而更珍惜生。方生方死,方死方生,生生不息,运动不已。这大不同于诸多宗教,放弃现实生活,寄希望于来世或天国,恰恰是反生态。《论语》以生为重,不谈鬼神 “子不语怪力乱神。”[2]152
  
  以上是《论语》中“生之言”,其“生之行”也一派盎然。比如孔子的饮食方面,“食不厌精,脍不厌细。食饐而餲,鱼馁肉败,不食。色恶,不食。臭恶,不食。失饪,不食。不时,不食。割不正,不食。不得其酱,不食。肉虽多,不使胜食气。唯酒无量,不及乱。沽酒市脯,不食。不撤姜食,不食。祭于公,不宿肉。祭肉不出三日。出三日,不食。”[2]196朱熹说孔子之讲究,“非极口腹之欲,盖养气体,不以伤生。”[3]120从现代生态学观念看,就是尊重生命,颐养生命。
  
  三.和谐中庸的生态人生观
  
  和谐思想古已有之。在《论语》中更加哲理化,并被作为处理各种人生关系的根本法则。“和”的意思不是“瞎搀和”,而是指“和谐、恰当”。
  
  《论语?学而》:“知和而和,不以礼节之,亦不可行也。”[2]64即不能为了“和”而“和”,“和”不是同一,而是与“同”相对的概念,所谓“和而不同”[2]244。 “和”的前提是分化和差异。分化和差异是生命的本性,由分化和差异造成世界的丰富多样。但差异和分化还要通过“和”,即多样统一才能构成完整的生命世界。所以“和”,实指“有差异和矛盾的事物之间不仅互容共存,而且互补共生。”[14]115(曾永成)正如生态系统中,每一个生物个体或群落都是牵一发而动全身的活性因子,因子之间又互相影响,共同营造自己的生存环境。而“同” 则是排除多样性与差异性的同一。诚如汤恩佳所言,“和而不同”的思想,是“我们祖先对生物和环境之间物质循环的认识结果,它揭示了生态平衡的客观规律。”[16]
  
  实现和谐的方式就是“中庸”。“中”并不是折中,做事无原则。“中庸”也不是指平庸、圆滑。“中”之义,朱熹解释为:“不偏不倚。无过无不及之名。”[3]91冯友兰讲“中”就是“恰到好处。”[17]“庸”,朱熹解释为:“平常也。”[3]91庞朴认为“庸”有三个含义:一是 “用”,一是 “常”,一是“平常”。 [18]因此,中庸就是用中,它不同于道家的用弱和佛家的用空。其次,常是相对变而言的不变,不变的也就是永恒的。所以,他们提倡的用中,不是主观设定的,而是本之于常;因而是否用中,也就不容径情任性,而应作为常道来遵守。最后,所谓平常之意,正由于普通而平常,故人人不可离。这样,执两用中,用中为常道,中和可常行,三层意思紧密联为一体,构成“中庸”的全部含义。孔子把它当作君子所具备的最高品格:“中庸之为德也,其至矣乎!”[2]140
  
  和谐中庸之道作为儒家处理人生关系的基本方式和总原则,是与仁、义、礼、智、信相辅相成,共同构筑秩序井然、协同发展和生机勃勃的社会生态。
  
  首先,仁是构筑社会生态的基石。“仁”,人其人也,即 “拿人当人。”[2]354(李零语)当然首先要把“自己当人”,“自己当人”即 “修己”;“ 拿人当人”即“安人”,即守“孝悌”、行“忠恕”。“孝弟也者,其为仁之本与!” [2]54故“弟子,入则孝,出则弟,谨而信,泛爱众而亲仁。”[2]58 “己欲立而立人,己欲达而达人。”[2]140 “己所不欲,勿施于人。”“君子成人之美,不成人之恶”[2]229。如此社会和谐无忧矣!
  
    其次,义是构筑社会生态的价值标杆。“义”,“宜”也,即应该怎么做。它是人的内在道德约束。“以义为质”、“见利思义”“义然后取” [2]256成为人生的信条。君子以义为上,“见义而为”勇者也。同时,“君臣之义”不可废,“使民也义”,民有义则心安,心安则理得,理得则无纷乱,无纷乱则万事顺。所谓“不患寡而患不均,不患贫而患不安。盖均无贫, 和无寡, 安无倾。”[2]284
    第三,礼是构筑社会生态的制约机制。《论语??雍也》说“约之以礼”,“礼”作为一种规范,是对人外在行为的约束。礼的前提是差别,通过差别,建立秩序,形成和谐。具体说,就是“非礼勿视、非礼勿听、非礼勿言、非礼勿动” [2]222。“不知礼,无以立也。”[2]336同时,“礼”和“乐”要结合起来,通过“乐”激发人的情感,调和人的性情,促进“礼”在维持社会秩序中的调节作用。
  
  第四,知是构筑社会生态的智力支持。人生在世,不能“饱食终日,无所用心” [2]306,而应努力进取。然人资质有异,勤苦有异,其知也不同:有“生尔知之者”,有“学尔知之者”,有“困尔知之者”,有“困尔不学,民斯为下矣” [2]291。知之者何?即“知人”,知人者智也;即善任,“举直错诸枉,能使枉者直” [2]231,善任者慧也。知者不惑,不惑则明,明则通,通则和。
  
  最后,信是构筑社会生态的人格保证。信,从人从言,即恪守诺言,说话算数。诚信是人与人和谐交往的人格支撑。“与朋友交言而有信”,“言必信,行必果” [2]241。同时,“信”还是施政要义,“自古皆有死,民无信不立”,“上好信,则民莫敢不用情”。[2]235“人而无信,不知其可也。”[2]84国而无信,国将不国也。
  
  综上可知,《论语》倡导的中庸之道既“是一种方法论,还是一种价值观,是儒家用来调节人际关系和社会秩序的道德准则,以之来维系社会秩序的和谐。”[19](邵汉明 漆思)
  
  四.俭用节欲的生态实践观
  
  节俭是中华民族的传统美德,也是一种重要的生态品质。节俭首先是一种生活态度。《论语??八佾》:“礼,与其奢也,宁俭。”[2]88本来“礼”是儒家很看重的,但孔子认为与其奢侈浪费,不如俭朴一些好。“俭,吾从众。”[2]176既然大家都节俭,我们一起节俭吧!当然,孔子并非从众,而从众之俭也。这种节用观在当时生产力不发达情况下,对维持日常生活,减少民众疾苦,无疑具有积极意义。
  
  节俭还是一种道德品质。《论语》的节用观是跟儒家“爱人”、“惠民”的伦理观念紧密联系在一起的。“道千乘之国,敬事而信,节用而爱人,使民以时。”[2]57可见,敬事、诚信、节用、爱人都是同一个层次的道德范畴,是对统治者的道德行为规范。同时,孔子还把“君子惠而不费”即君子施恩惠却不浪费,作为“五美”之首,这既是施政之术,也是对每一个人的道德吁求。“以约失之者鲜矣”,[2]110因节约而犯错的人是很少的,故子曰“奢则不孙,俭则固。与其不孙也,宁固。”[2]161为了节俭,反对奢侈,哪怕别人说自己鄙陋亦无妨。
  
  节俭更是一种价值品评。《论语》视节俭为一种美德加以倡导。《论语??学而》:“君子食无求饱,居无求安。”[2]65人太注重物质追求,必然难以兼顾精神的进取,而君子应当是精神的圣者。《论语??述而》记载,孔子“饭疏食饮水,曲肱而枕之,乐亦在其中矣。”[2]150故虽蛮荒之地,“君子居之,何陋之有?”[2]183孔子多次赞赏颜回的俭朴精神,“贤哉回也!一箪食,一瓢饮,在陋巷,人不堪甚忧,回也不改其乐。贤哉回也!”[2]133而对于不节俭的管仲,他也批评不误,“管仲俭乎?”[2]99所以,生态不仅仅是外在的环境问题,更是人的价值观世界观问题。
  
  节俭与自然相遇就演变成一种关怀生命的生态情感。《论语??宪问》:“骥不称其力,称其德。”千里马好,不是因为有力气,而是说它有德性。马也有品德吗?一般人爱马,只把它当作能使用的工具,只是有利可图。孔子却认为马和人一样,有自己的德性,人对于动物不能只有使用,还有尊重爱护。这已不仅是“比德”,更是可贵的生态平等思想!不仅如此,《论语》中对动物还有一种可持续性发展的观念。《论语??述而》:“子钓而不纲,弋不射宿。”[2]156即孔子捕鱼用钓竿而不是一网打尽,用带生丝的箭射鸟却不射杀巢宿的鸟。这些都是为了动物能够抚育生命,繁衍生息。看来孔子是非常有生命关怀和可持续性发展的观念,不仅对人可持续,对动物也可持续。这是深层的生态意识,也是仁心的流露。
  
  节俭在欲望追求上体现为一种生态欲望观。《论语??颜渊》:“克己复礼为仁。”“克己”,就是克制自己的欲求,并不是宋代理学家所宣扬的“灭人欲”。这表明,孔子看到了人欲的存在,但同时更强调对己的克制,避免了纵欲与禁欲的偏颇。
  
  一方面,孔子承认人欲的存在与满足的合理性。“富与贵是人之所欲也” [2]104,那么,统治者就应在一定程度上满足民众的欲求,使人民过上富足的生活,“足食、足兵,民信之矣。” [2]226孔子还主张先富而后教,“既富矣”,再“教之”,他看到了基本欲求的满足是教化的基础。另一方面,孔子也强调,富贵“不以其道得之,不处也” [2]104,“不义而富且贵,于我如浮云” [2]150,要做到“欲而不贪” [2]335,以礼节欲,约束欲望的无度膨胀。孔子一向鄙视贪恋淫欲,曾两次感叹“吾未见好德如好色者也。” [2]185他在鲁任大司寇期间,对鲁定公沉湎酒色淫乐非常不满,屡谏无效,便辞职离去。另外,孔子还提出了“君子有三戒”:少时戒“色”、壮时戒“斗”、老时戒“得” [2]290。他抓住了不同年龄段的欲望特点,告诫人们应适度克制。否则,欲多则无刚,“枨也欲,焉得刚?”[2]119
  
  总之,《论语》的物欲观既不是纵欲的,也不是禁欲的,而是节欲的。承认物欲合理的同时,更主张以礼义进行规范,把其限定在合理的范围之内。这种节欲观,既符中庸之道,也合生态思想。
  
  五.乐山乐水的生态审美观
  
  “乐山乐水”的思想见于《论语·雍也》:“知者乐水,仁者乐山。知者动,仁者静。知者乐,仁者寿。”这是孔子赞美知者仁人的一句话,也是他人生追求的理想境界,更是一种弥足珍贵的生态情怀。
  
  乐山乐水首先是一种审美情感。“乐”,快乐、高兴,一种精神状态;由快乐高兴而心生喜爱,遂成为一种情感。人爱山水,不为吃喝,不为功名利禄,只是赏心悦目。所以这种乐“不是一种关系的乐,而是自得的乐,是绝对的乐。”[10]142(梁溯溟)抛开一切烦恼,抛开一切世俗,走近山水,敞开心扉,放松肢体,随意性情,不管风吹草动,不问圆缺阴晴,如云自由卷舒,似花自在开落,唯乐而已矣!在这种情景中,人与山水的界限完全消失,“我没入大自然,大自然也没入我,我和大自然打成一气,在一块生展,在一块震颤。”[20](朱光潜)
  
  乐山乐水还是一种生态关怀。人为什么乐山乐水?通常的解释是,人把自己的情性赋予山水,使山水人格化。其实,也可以反过来说,人被山水化了。生态关怀是一种双向关怀。我们将通过对“岁寒,然后知松柏之后凋也” [2]188(《论语?子罕》)的分析,进一步印证这一点。一般而言,松柏是一种比喻,象征人意志的坚韧与顽强。这与人,当然不错。但对于松柏本身呢?它们有自己的品格吗?为什么从自然进化而来的人,顶风冒雪就是不屈不挠;而在风雪严寒中挺拔苍翠的松柏,就没有品格呢?就因为它不能像人一样言语吗?如果人类能抛弃以自我为中心的顽固观念,而重新思考生命,一切将会是另一番景象。到底是人赋予自然以品格,还是自然生成人的品格?钱穆说:“道德本乎人性,人性本乎自然。”[21]我也更愿意相信,松柏和人一样是大自然的创造,有自己的灵性和意志品格。罗尔斯顿说,“树是有价值的,而不管它们对我们‘显得’”是什么。我们要说某些价值是已然存在于大自然中的,评价者只是发现它们,而不是创造它们。”[22]
  
  乐山乐水更是一种人生境界。在人与山水的双向关怀中,人与自然交相辉映,融合为一。对人而言,与其是一种体验,更是一种人生境界。《论语·先进》记载,一次孔子与他的学生子路、曾点、冉有、公西华谈人生理想,最后曾点说:“莫春者,春服既成,冠者五六人,童子六七人,浴乎沂,风乎舞雩,咏而归。”
  
  孔子听后大加赞叹:“吾与点也!”[2]218这与他本人的人生感受以及登山临水的体验有着密切的关系。《论语·子罕》:“子在川上,曰:‘逝者如斯夫!不舍昼夜。’”[2]184杨伯峻以为,孔子“不过感叹光阴之奔驰而不复返罢了,未必有其深刻的意义。”[5]93杨先生未免过于谨慎了。想孔子一生颠沛流离,四处游说,推行仁政,虽屡屡碰壁,却毫不懈怠。面对大河,怅然慨叹。天运不已,水流不息,物生不穷,君子当效法天地,自强不息。同时,又要能够超凡脱俗,不以物喜,不以己悲,保持素朴诚明之心。所以,“吾与点也!”的人生是一种超脱尘世的襟怀,一种回到自然的风度。曾点的浴沂风雩的气象,朱子称其“胸次悠然,直与天地万物上下同流,” [3]130即其志趣与大自然融为一体,而与子路等人“往朝廷去”的理想不同。尽管孔子深许曾点,却也并不逃避人生、轻蔑政治,他对子路等人亦相当赞许,所谓“学而优则仕”。然人生在世,理想美好,道路曲折。有时,回归自然,正是对人生的滋养和充盈。诚如贺麟所言:“自然是人生的‘净化作用’。自然是人生力量的源泉。”[23]
  
  为什么只有仁智之士才能乐山乐水呢?在孔子看来,仁智之士不仅有丰富的知识学养、独特的审美意识,还有高尚的道德修为。仁者“爱人”,也爱自然山水。“多识于鸟兽草木之名” [2]302不只是知道动植物的名字,学习动植物的知识,而是更好地学习与自然万物和谐相处的态度与道理。自然创生万物,蓄养万物,是一切生命的源泉和栖息地,对山水的热爱充分体现了仁者的生态情怀,也是其生命依托。孔子重视乐,把乐看成人生的最高追求,“知之者不如好之者,好之者不如乐之者。”[2]136;但乐不仅仅是一种主观感受,更是一种“天人合一”境界的最高体验和人生境界,“一个对大自然缺少关爱的人,一个情感淡漠的人,就很难有这种体验,有这种乐。”[24](蒙培元)
  
  综上所述,《论语》在自然观、存在观、人生观、实践观和审美观等诸方面都显示出极其丰富的生态智慧,为我们今天正确处理人与自然的关系、构建和谐社会和开创生态文明,提供了丰富的精神资源和有益的启示。
作者 :星星月亮小屋 时间:2012-05-30 10:32:34
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作者 :琅洞天扫地童 时间:2012-05-30 10:33:52
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作者 :暗恋余则成 时间:2012-05-30 16:24:09
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