康德会喜欢梵高吗？——对《判断力批判》的一些思考
康德会喜欢梵高吗？
一.
这的确不是一个随随便便的问题。
就这个问题本身而言，它有特殊性。因为它的答案，按照康德在第三批判中提出的原则，是人人都可以作答的。而答案无非两种：会与不会。并且这两种都是对的。因为根据康德的看法，当我们问康德是否会喜欢梵高时，我们等于在问，我们自己是否喜欢梵高，我们自己是否认为梵高是美的。进一步说，当我们做出审美判断时，我们势必已经在内心认为，自己的答案是一个普遍的答案了，否则我们是不会说出它的。这个普遍的答案，我们无法向全世界所有人求证，但是我们在内心判断时，的确是认为，全世界所有人都是这么想的。所以，如果我们认为梵高是美的，那么康德也是这么认为的。如果我们认为不是，康德就不是这么认为的。而康德实际上想了什么，这天生是无法统计的。
这就是康德对于审美判断的原则：主观性原则和共通感原则。
不过这个问题的有趣之处在于，当我们借用康德自身的理论之前，我们实际上提出这个问题时，内在地包含着这样一个意思：梵高，他的作品应该被喜欢吗？我们问康德是否喜欢梵高，就是不打算使用自己的判断力，而是问一问一个更高的权威，梵高是否值得被喜欢。但是麻烦的是，这个问题是康德恰恰为了避免，才写作第三批判的动机之一。因为依照汉娜.阿伦特的极度富有创造性的阐述，康德的第三批判是出于政治哲学的思考，也就是说，他是为了回答人作为社群的人，对于具体的事物的鉴赏能力关系到群体的生活的质量，才写作的。
换句话说，我们在第三批判中看到康德像个放开推车的小门、解开牵绊的绳带的保姆，让人们，就是大众中的每一个普通人，自己蹒跚学步。逼迫着他们自己做出判断，否认一切权威。虽然他依旧站在一旁指点：如何在否决一切权威的同时，避免落入我们的私见的任意武断之中。这是和权威造成的惰性一样蒙昧的愚蠢。
审美没有任何客观性。审美是一件只有自己能够做主，只有自己可以相信，也但凭自己做主的事情。在这个意义上，康德解放了人。审美不需要知识的准备也不打算收获知识的结论，也不需要去实践道德。审美没有门槛。而且审美也没有确定的结论。因为审美总是一次性的。康德无意发明一种艺术哲学。对康德而言，审美是一种参与性的活动，他从不认为可以确立什么真正的标准。这和黑格尔把美确立为客观的研究对象，并把美在不同历史时期的代表性艺术和作品中的表现当做研究的手段完全不同。
仿佛康德的审美带有一种无法严肃对待的消极性。这里的严肃对待是指当做一门学问。它是令人失望的。因为在我们的美学活动中——至少是我们这个时代的人的美学活动中，总是伴随着求知的愿望的，人们无法否认对于美的理解的渴望。但是康德干干脆脆地排除“美是什么”这种渴望，而将之消解为“愉快”与否。尽管他对于愉快也做了一定的限制和规定。他更多地在告诉我们：美“不是”什么。或者说，怎样的愉快感受对于我们而言，不是美所应当激起的感受。康德始终在教我们分辨我们的各种感受。他仿佛在说：我不想教给你们任何确定的知识，我只想教会你们理解自身。所以第三批判更多的是一部人类学著作，如果更精确一些，则如阿伦特所说，是一部政治哲学著作。判断力批判，就是为了教会人们检验如何正确地感受事物。
因为康德虽然避免使用正确一词，因为那仿佛带有客观确定性，因而与审美的主观体验不同，但是他又实实在在地提出，审美活动的基本经验是：我们必然地期待着他人的赞同，康德断然地排除了“我个人觉得美还是不美”这种说法在审美判断中的合法性，也就是说，当人们这样谈论一个事物的美与否时，他不是在做审美判断，而只不过是无意义的说话罢了。当我们说一个事物是美的时候，我们就是在给美立法，虽然这法律是即时的，一事一议的，但它对于此事此时是普遍的，对一切人有效的，我们是怀着这样的信念审美的。康德的学说是那种没有臣民的国王的学说，无论是他的道德判断还是审美判断，并且每一个人都是国王。换句话说，康德虽然没有规定什么是美，但是他倒是毫不客气地规定了什么是审美活动，那就是期待着一致性的公共投票——虽然投票结果必然是各自为政，但毕竟设立投票的原初目的是为了一致性，至少是内心对于一致性的可能性的认可。可是问题就在这里，那个他人的赞同的根据究竟在何处？那个所谓共通感的根据在何处？假如美本身没有客观性和确定性而仅仅是一种心情、一种愉悦的对象，那么共通感从而何来呢？与其说我们是怀着他人必然赞同我们的信念审美的，不如说我们是怀着这样的信念被聚集的倒更好。康德也似乎仅仅是希望把人类聚集起来共同活动而已。
所以，康德的审美活动只是提供一些原则，一些批判，但是他不会带来任何确定的见解。而事实上，当我们面对一幅艺术作品时，当我们阅读一幅画时，我们必然地要求确定的见解。而这是我们无法向康德求助的。
阿伦特：康德政治哲学十三讲（转载）
《林中路》 海德格尔
《美学》 黑格尔
《面向思的事情》
一.
这的确不是一个随随便便的问题。
就这个问题本身而言，它有特殊性。因为它的答案，按照康德在第三批判中提出的原则，是人人都可以作答的。而答案无非两种：会与不会。并且这两种都是对的。因为根据康德的看法，当我们问康德是否会喜欢梵高时，我们等于在问，我们自己是否喜欢梵高，我们自己是否认为梵高是美的。进一步说，当我们做出审美判断时，我们势必已经在内心认为，自己的答案是一个普遍的答案了，否则我们是不会说出它的。这个普遍的答案，我们无法向全世界所有人求证，但是我们在内心判断时，的确是认为，全世界所有人都是这么想的。所以，如果我们认为梵高是美的，那么康德也是这么认为的。如果我们认为不是，康德就不是这么认为的。而康德实际上想了什么，这天生是无法统计的。
这就是康德对于审美判断的原则：主观性原则和共通感原则。
不过这个问题的有趣之处在于，当我们借用康德自身的理论之前，我们实际上提出这个问题时，内在地包含着这样一个意思：梵高，他的作品应该被喜欢吗？我们问康德是否喜欢梵高，就是不打算使用自己的判断力，而是问一问一个更高的权威，梵高是否值得被喜欢。但是麻烦的是，这个问题是康德恰恰为了避免，才写作第三批判的动机之一。因为依照汉娜.阿伦特的极度富有创造性的阐述，康德的第三批判是出于政治哲学的思考，也就是说，他是为了回答人作为社群的人，对于具体的事物的鉴赏能力关系到群体的生活的质量，才写作的。
换句话说，我们在第三批判中看到康德像个放开推车的小门、解开牵绊的绳带的保姆，让人们，就是大众中的每一个普通人，自己蹒跚学步。逼迫着他们自己做出判断，否认一切权威。虽然他依旧站在一旁指点：如何在否决一切权威的同时，避免落入我们的私见的任意武断之中。这是和权威造成的惰性一样蒙昧的愚蠢。
审美没有任何客观性。审美是一件只有自己能够做主，只有自己可以相信，也但凭自己做主的事情。在这个意义上，康德解放了人。审美不需要知识的准备也不打算收获知识的结论，也不需要去实践道德。审美没有门槛。而且审美也没有确定的结论。因为审美总是一次性的。康德无意发明一种艺术哲学。对康德而言，审美是一种参与性的活动，他从不认为可以确立什么真正的标准。这和黑格尔把美确立为客观的研究对象，并把美在不同历史时期的代表性艺术和作品中的表现当做研究的手段完全不同。
仿佛康德的审美带有一种无法严肃对待的消极性。这里的严肃对待是指当做一门学问。它是令人失望的。因为在我们的美学活动中——至少是我们这个时代的人的美学活动中，总是伴随着求知的愿望的，人们无法否认对于美的理解的渴望。但是康德干干脆脆地排除“美是什么”这种渴望，而将之消解为“愉快”与否。尽管他对于愉快也做了一定的限制和规定。他更多地在告诉我们：美“不是”什么。或者说，怎样的愉快感受对于我们而言，不是美所应当激起的感受。康德始终在教我们分辨我们的各种感受。他仿佛在说：我不想教给你们任何确定的知识，我只想教会你们理解自身。所以第三批判更多的是一部人类学著作，如果更精确一些，则如阿伦特所说，是一部政治哲学著作。判断力批判，就是为了教会人们检验如何正确地感受事物。
因为康德虽然避免使用正确一词，因为那仿佛带有客观确定性，因而与审美的主观体验不同，但是他又实实在在地提出，审美活动的基本经验是：我们必然地期待着他人的赞同，康德断然地排除了“我个人觉得美还是不美”这种说法在审美判断中的合法性，也就是说，当人们这样谈论一个事物的美与否时，他不是在做审美判断，而只不过是无意义的说话罢了。当我们说一个事物是美的时候，我们就是在给美立法，虽然这法律是即时的，一事一议的，但它对于此事此时是普遍的，对一切人有效的，我们是怀着这样的信念审美的。康德的学说是那种没有臣民的国王的学说，无论是他的道德判断还是审美判断，并且每一个人都是国王。换句话说，康德虽然没有规定什么是美，但是他倒是毫不客气地规定了什么是审美活动，那就是期待着一致性的公共投票——虽然投票结果必然是各自为政，但毕竟设立投票的原初目的是为了一致性，至少是内心对于一致性的可能性的认可。可是问题就在这里，那个他人的赞同的根据究竟在何处？那个所谓共通感的根据在何处？假如美本身没有客观性和确定性而仅仅是一种心情、一种愉悦的对象，那么共通感从而何来呢？与其说我们是怀着他人必然赞同我们的信念审美的，不如说我们是怀着这样的信念被聚集的倒更好。康德也似乎仅仅是希望把人类聚集起来共同活动而已。
所以，康德的审美活动只是提供一些原则，一些批判，但是他不会带来任何确定的见解。而事实上，当我们面对一幅艺术作品时，当我们阅读一幅画时，我们必然地要求确定的见解。而这是我们无法向康德求助的。
延展阅读
《林中路》 海德格尔
《美学》 黑格尔
《面向思的事情》
楼主 ：豆蔻梦乡
时间：2013-06-17 21:20:00
二．
不过，除了确定的见解之外，康德美学（如果这真的是一种美学的话）对于理解普通艺术作品依然有力不从心之处，尤其在理解梵高的作品时会带来这种困惑。
首先，鉴赏判断的目的仅仅是对于美的分辨吗？换句话说，在一幅美术作品中（beaux-arts），如果我们不光光寻求美，我们还寻求什么？当然，因为康德首先就没有确定美是什么，所以看起来好像令人愉悦的（当然是按照康德规定的那种愉悦）都可以属于美。可问题在于，如果一幅美术作品激起的感受不是愉悦，它是否就不属于美的范畴？再或者，也许美术作品本身和美，本就没有必然的关系？美一直是我们对于艺术品的某种误会？只是它偶然地与美的感受重合，从而我们一直误解那是艺术品的本质目的和属性？
总之我们已经和康德一样先行确定了有美这回事的存在。不过这回事是必然的吗？看起来似乎是的。毕竟，自然界中存在玫瑰花以其芬芳和造型让人爱慕，晚霞特别是火烧云的色彩也着实惊人地令人心醉，黄果树瀑布也以壮观的景象愉悦我们的心胸，贝多芬的交响乐也让许多有一定音乐爱好的人共同感受到某种人类共同体的激情和诗意。但是，事实上，就我上述所使用的一系列形容词而言，我都没有属意于“美”这个词。把它们统筹到“美”的名下的，是人的共同的愉悦的感受罢了。康德对于这种现象的归纳从接受者角度出发，不能说不是符合实际的。
不过，问题随即而来。从接受者角度出发定义美，是天经地义的吗？事实上尼采对此就大有牢骚。而恐怕历史上也不乏后来被确定为天才的艺术家在杰作刚刚诞生时遭到了人类审美经验的一致抵触这类例子。
我们在这里并不想谈康德的审美指导是否能够检阅一切艺术作品。不，对一位哲学家的理论做这类期待，是不懂哲学的表现。我们需要的是去问真正的问题——康德从接受者角度出发去定义美，他的目的究竟何在？是为了理解的可能性。康德试图教会人们的是，感觉的可传递性，人类共同体彼此理解的可能性。康德在审美经验中的诉求是“想象中的一致赞同”。这不是说他不知道实际上不存在这样的一致赞同，而且这也无法求证。而是说，他试图让人们去思考别人可能有的感受，以此扩大自身的经验，也就是扩大存在的体验。
康德的审美活动是教学法，是政治活动的原则，美只是一种彼此间寻求理解的纽带。美可以让人们非功利地“一致赞同”。不过麻烦的是，如果我们真的打算对美谈些什么的话，这样的想象中的一致赞同立刻就让位于争吵不休了。
比如在梵高的这两幅素描中，美是什么？
如果从接受者的愉悦角度出发来考虑美，我们很难说，这两幅作品是令人愉悦的。即便在反思中——阿伦特为我们拈出的例子很有启发性，例如康德说，一位寡妇为光荣就义的烈士丈夫的伤心感到欣慰，这种愉悦本身是以悲伤做基础的，但那悲伤因为是服从了理性的要求的结果而令她自豪而同时是愉悦的，这种愉悦不是直接性的，是经过了反思的——我们也很难说，那是令人愉悦的：一个赤身露体的女人，一无所有，令人同情，我们能够为自己发现了自己同情其处境的好心而感到愉悦吗？我们为自己的善良感到愉悦？那么当此时，我们还善良吗？
那位寡妇的欣慰是以她失去她自己生命中最重要的部分为代价的，那是为了服从理性的更高命令，她在这个失去和服从中赢得的是公民的尊严，是这一点让她感到愉悦。在这种愉悦中，伴随的是一种克服了生活的不幸和有限的崇高感。
而我们如果因同情那位画中的女子而感到自身的善意，因而愉悦的话，这是虚妄的。事实上这种愉悦也不存在。
所以这幅无法带给我们愉悦感的素描，它不美吗？
假如美无论如何总要使人感到一点愉悦的话，那么它不美。它彻头彻尾是不使人感到愉悦的。但是因此，这幅作品就是不可理解的吗？如果这幅作品依然要求人们的一致赞同，它能够借以做出此番要求的是什么呢？
不过，除了确定的见解之外，康德美学（如果这真的是一种美学的话）对于理解普通艺术作品依然有力不从心之处，尤其在理解梵高的作品时会带来这种困惑。
首先，鉴赏判断的目的仅仅是对于美的分辨吗？换句话说，在一幅美术作品中（beaux-arts），如果我们不光光寻求美，我们还寻求什么？当然，因为康德首先就没有确定美是什么，所以看起来好像令人愉悦的（当然是按照康德规定的那种愉悦）都可以属于美。可问题在于，如果一幅美术作品激起的感受不是愉悦，它是否就不属于美的范畴？再或者，也许美术作品本身和美，本就没有必然的关系？美一直是我们对于艺术品的某种误会？只是它偶然地与美的感受重合，从而我们一直误解那是艺术品的本质目的和属性？
总之我们已经和康德一样先行确定了有美这回事的存在。不过这回事是必然的吗？看起来似乎是的。毕竟，自然界中存在玫瑰花以其芬芳和造型让人爱慕，晚霞特别是火烧云的色彩也着实惊人地令人心醉，黄果树瀑布也以壮观的景象愉悦我们的心胸，贝多芬的交响乐也让许多有一定音乐爱好的人共同感受到某种人类共同体的激情和诗意。但是，事实上，就我上述所使用的一系列形容词而言，我都没有属意于“美”这个词。把它们统筹到“美”的名下的，是人的共同的愉悦的感受罢了。康德对于这种现象的归纳从接受者角度出发，不能说不是符合实际的。
不过，问题随即而来。从接受者角度出发定义美，是天经地义的吗？事实上尼采对此就大有牢骚。而恐怕历史上也不乏后来被确定为天才的艺术家在杰作刚刚诞生时遭到了人类审美经验的一致抵触这类例子。
我们在这里并不想谈康德的审美指导是否能够检阅一切艺术作品。不，对一位哲学家的理论做这类期待，是不懂哲学的表现。我们需要的是去问真正的问题——康德从接受者角度出发去定义美，他的目的究竟何在？是为了理解的可能性。康德试图教会人们的是，感觉的可传递性，人类共同体彼此理解的可能性。康德在审美经验中的诉求是“想象中的一致赞同”。这不是说他不知道实际上不存在这样的一致赞同，而且这也无法求证。而是说，他试图让人们去思考别人可能有的感受，以此扩大自身的经验，也就是扩大存在的体验。
康德的审美活动是教学法，是政治活动的原则，美只是一种彼此间寻求理解的纽带。美可以让人们非功利地“一致赞同”。不过麻烦的是，如果我们真的打算对美谈些什么的话，这样的想象中的一致赞同立刻就让位于争吵不休了。
比如在梵高的这两幅素描中，美是什么？
如果从接受者的愉悦角度出发来考虑美，我们很难说，这两幅作品是令人愉悦的。即便在反思中——阿伦特为我们拈出的例子很有启发性，例如康德说，一位寡妇为光荣就义的烈士丈夫的伤心感到欣慰，这种愉悦本身是以悲伤做基础的，但那悲伤因为是服从了理性的要求的结果而令她自豪而同时是愉悦的，这种愉悦不是直接性的，是经过了反思的——我们也很难说，那是令人愉悦的：一个赤身露体的女人，一无所有，令人同情，我们能够为自己发现了自己同情其处境的好心而感到愉悦吗？我们为自己的善良感到愉悦？那么当此时，我们还善良吗？
那位寡妇的欣慰是以她失去她自己生命中最重要的部分为代价的，那是为了服从理性的更高命令，她在这个失去和服从中赢得的是公民的尊严，是这一点让她感到愉悦。在这种愉悦中，伴随的是一种克服了生活的不幸和有限的崇高感。
而我们如果因同情那位画中的女子而感到自身的善意，因而愉悦的话，这是虚妄的。事实上这种愉悦也不存在。
所以这幅无法带给我们愉悦感的素描，它不美吗？
假如美无论如何总要使人感到一点愉悦的话，那么它不美。它彻头彻尾是不使人感到愉悦的。但是因此，这幅作品就是不可理解的吗？如果这幅作品依然要求人们的一致赞同，它能够借以做出此番要求的是什么呢？
作者
：羔羊九头
时间：2013-06-18 11:06:00
楼主 ：豆蔻梦乡
时间：2013-06-20 05:08:00
三．
面对梵高的这两幅素描，我们能够说出什么呢？如果愉悦是对美的定义的必要条件，那么这两幅素描并不让我们感到美。可是这两幅素描出现在我们面前，它在说话。一个赤身露体的女人，坐在大地上，把头埋在架在膝上抱拢的双臂间，垂下的乳房和鼓起的肚子表明她怀孕了。这个我们看不到脸的女人有话对我们说吗？——我们在此没有揣摩她的内心活动，那种在某个偶然的时刻产生的念头，不，我们所谓的话语，是她在这幅画中整个儿的呈现，到底意味着一种什么样的言说。
可是等一等，我们是在关心那个被画入作品的现实原型吗？换句话说，我们是在关心画家偶然遇上的某个女人吗？不，当然不是。正因为不是，我们才分得清楚艺术与道德实践的区别。在此也并不意味着我们认为道德实践的严肃性和神圣性会稍逊于审美活动。但是这是两件事。
那么，再让我们想一想，这幅作品的内容如果是作为一帧照片呈现，是怎样的呢？难道我们没有目睹过无数类似这样的照片吗？赤身露体的女人，瘦削，怀孕——虽然我们不一定能够亲眼在自己的社会中看到，但是我们看过非洲的难民的照片。而且照片中的女人的模样更具体，我们不仅能够看到她的脸，而且还能看到表情。透过表情，我们能猜到她们当下的内心想法。
这幅素描不是一帧相片。就所谓“事实”而言，它所能传达的，还不如一帧相片。
可是等一等，谁说这幅素描所描绘的，是一位难民呢？“难民”这个词是怎么来到我们的脑海里的呢？它是一种命名。它命名了具有某些特征的人群，集中体现在他们悲惨的处境上。这种命名还附带了一个未曾言明的暗示：我们不是他们。但是这幅素描似乎描绘了这个女人的一无所有，却并没有直接指示我们，这是难民啊。它所直接指示的，毋宁说，是一个女人。
一个一无所有的女人，她赤身露体，在大地上，她没有和世界照面，蜷缩在自己的天地里。她埋在手臂间的头如果在注视着什么，那也只能是自己的胸和腹部——她的状况：怀孕。她“陷在”自己的状况中。她虽然坐在大地上，却一无所有；她的状态是待产，是分娩，是为世界诞育新生命，可是她看上去却格外疏隔于这个世界。在这幅作品中，这个女人拥有自己的世界，一无所有就是她的世界。她就是这样告诉我们她的世界的。她为什么不抬起头呢？因为生存的负重而不堪抬头？或是难言的羞愧而无颜抬头？或是，对于漠然和冷酷的某种回避？总之，除了一无所有，她还一无所靠。她就是这样孑然一身地怀着孕。她就是这样在一无所有和一无所靠的世界中，准备为世界诞育新生命。她困惑吗？也许。不然她为什么不抬头呢？这是不是有可能因为困惑？困惑于这样奇怪的命运。这命运似乎以其特有的权威在命令她生产，可是却没有为她准备任何让她适应这命运的条件。她该如何在这命运中自处？如果不能自处于这命运——自处就是安然——如果不能安然于这命运，她又如何在这命运中，在这样的存在中取得她的形象？这个尚未决定的形象正是她此刻的形象：无外貌。
这是一个实际处境怎样，叫海伦还是安娜的女人，并不重要。因为我们不是在关心某个人，某个个体。不，这幅作品为我们揭示的是更广阔的真理。它甚至根本也不是在说某类人，某个阶级的人，某个特定生活环境的人。在这幅作品里闪耀的，就是这样一种一无所有、一无所靠、深陷本有的命运却又无法自处于命运的景况。
当我们看到这幅作品时，既非同情，亦非愉悦，而是进入这种景况。所谓进入的意思是，身临其境。不是身临那个画中女人之境，而是以那个女人为中心的画作让我们身临我们自身的此之在之景况。我们一直在，但是却是这幅画让我们看到、让我们知道，我们一直在。此前，这种“一直在”，一直被我们生存的混沌蒙蔽着。直到这幅作品，让我们深味我们的此之在。
这才是这幅作品要求人们的“一致赞同”。不，并不是这幅作品在“要求”，仿佛它是某位叫梵高的艺术家的传声筒似的。它没有要求什么。所谓一致赞同，也不是每一个拥有独立意识的“自我”在投票，做出什么主体行为。不，天是蓝的，阳光在普照，春天来了，它们是它们所是，无待什么认同，正如我们也是我们所是。
这幅作品，让“是”如其所是。这，就是“一致赞同”。
面对梵高的这两幅素描，我们能够说出什么呢？如果愉悦是对美的定义的必要条件，那么这两幅素描并不让我们感到美。可是这两幅素描出现在我们面前，它在说话。一个赤身露体的女人，坐在大地上，把头埋在架在膝上抱拢的双臂间，垂下的乳房和鼓起的肚子表明她怀孕了。这个我们看不到脸的女人有话对我们说吗？——我们在此没有揣摩她的内心活动，那种在某个偶然的时刻产生的念头，不，我们所谓的话语，是她在这幅画中整个儿的呈现，到底意味着一种什么样的言说。
可是等一等，我们是在关心那个被画入作品的现实原型吗？换句话说，我们是在关心画家偶然遇上的某个女人吗？不，当然不是。正因为不是，我们才分得清楚艺术与道德实践的区别。在此也并不意味着我们认为道德实践的严肃性和神圣性会稍逊于审美活动。但是这是两件事。
那么，再让我们想一想，这幅作品的内容如果是作为一帧照片呈现，是怎样的呢？难道我们没有目睹过无数类似这样的照片吗？赤身露体的女人，瘦削，怀孕——虽然我们不一定能够亲眼在自己的社会中看到，但是我们看过非洲的难民的照片。而且照片中的女人的模样更具体，我们不仅能够看到她的脸，而且还能看到表情。透过表情，我们能猜到她们当下的内心想法。
这幅素描不是一帧相片。就所谓“事实”而言，它所能传达的，还不如一帧相片。
可是等一等，谁说这幅素描所描绘的，是一位难民呢？“难民”这个词是怎么来到我们的脑海里的呢？它是一种命名。它命名了具有某些特征的人群，集中体现在他们悲惨的处境上。这种命名还附带了一个未曾言明的暗示：我们不是他们。但是这幅素描似乎描绘了这个女人的一无所有，却并没有直接指示我们，这是难民啊。它所直接指示的，毋宁说，是一个女人。
一个一无所有的女人，她赤身露体，在大地上，她没有和世界照面，蜷缩在自己的天地里。她埋在手臂间的头如果在注视着什么，那也只能是自己的胸和腹部——她的状况：怀孕。她“陷在”自己的状况中。她虽然坐在大地上，却一无所有；她的状态是待产，是分娩，是为世界诞育新生命，可是她看上去却格外疏隔于这个世界。在这幅作品中，这个女人拥有自己的世界，一无所有就是她的世界。她就是这样告诉我们她的世界的。她为什么不抬起头呢？因为生存的负重而不堪抬头？或是难言的羞愧而无颜抬头？或是，对于漠然和冷酷的某种回避？总之，除了一无所有，她还一无所靠。她就是这样孑然一身地怀着孕。她就是这样在一无所有和一无所靠的世界中，准备为世界诞育新生命。她困惑吗？也许。不然她为什么不抬头呢？这是不是有可能因为困惑？困惑于这样奇怪的命运。这命运似乎以其特有的权威在命令她生产，可是却没有为她准备任何让她适应这命运的条件。她该如何在这命运中自处？如果不能自处于这命运——自处就是安然——如果不能安然于这命运，她又如何在这命运中，在这样的存在中取得她的形象？这个尚未决定的形象正是她此刻的形象：无外貌。
这是一个实际处境怎样，叫海伦还是安娜的女人，并不重要。因为我们不是在关心某个人，某个个体。不，这幅作品为我们揭示的是更广阔的真理。它甚至根本也不是在说某类人，某个阶级的人，某个特定生活环境的人。在这幅作品里闪耀的，就是这样一种一无所有、一无所靠、深陷本有的命运却又无法自处于命运的景况。
当我们看到这幅作品时，既非同情，亦非愉悦，而是进入这种景况。所谓进入的意思是，身临其境。不是身临那个画中女人之境，而是以那个女人为中心的画作让我们身临我们自身的此之在之景况。我们一直在，但是却是这幅画让我们看到、让我们知道，我们一直在。此前，这种“一直在”，一直被我们生存的混沌蒙蔽着。直到这幅作品，让我们深味我们的此之在。
这才是这幅作品要求人们的“一致赞同”。不，并不是这幅作品在“要求”，仿佛它是某位叫梵高的艺术家的传声筒似的。它没有要求什么。所谓一致赞同，也不是每一个拥有独立意识的“自我”在投票，做出什么主体行为。不，天是蓝的，阳光在普照，春天来了，它们是它们所是，无待什么认同，正如我们也是我们所是。
这幅作品，让“是”如其所是。这，就是“一致赞同”。
作者
：同尘三千1
时间：2013-06-20 07:29:00
楼主 ：豆蔻梦乡
时间：2013-06-20 15:02:00
嗯，可以这么说。但重要的是，何谓“事实”。我抄一段话给你看，其实不必我抄，我推荐的书里就有。不过或许在书中，不留神就错过，不如我单独拈出醒目：
真理是存在者之为存在者的无蔽状态。真理是存在之真理。美与真理并非比肩而立的。当真理自行设置入作品，它便显现出来。这种显现——作为在作品中的真理的这一存在和作为作品——就是美。因此，美属于真理的自行发生。美不仅仅与趣味相关，不只是趣味的对象。美依据于形式，而这无非是因为，forma[形式]一度从作为存在者之存在状态的存在那里获得了照亮。那时，存在发生为ε?δο?[外观].ιδ?α[相]适合于μορφ?[形式]。这个 σ?νολον，即 μορφ?[形式]和?λη[质料]的统一整体，亦即 ?ργον[作品]，以 ?νεργεια[实现]之方式存在。 这种在场方式后来成了ens actus[现实之物]的actualitas[现实性]；actualitas[现实性]成了事实性[wirklichkeit]；事实性成了对象性[gegenstandlichkeit]；对象性成了体验[erlebinis]。对于由西方决定的世界来说，存在者成了现实之物；在存在者作为现实之物而存在的方式中，隐蔽着美与真理的一种奇特的合流。西方艺术的本质的历史相应于真理之本质的转换。假定形而上学关于艺术的概念获得了艺术的本质，那么，我们就决不能根据被看作自为的美来理解艺术，同样也不能从体验出发来理解艺术。
真理是存在者之为存在者的无蔽状态。真理是存在之真理。美与真理并非比肩而立的。当真理自行设置入作品，它便显现出来。这种显现——作为在作品中的真理的这一存在和作为作品——就是美。因此，美属于真理的自行发生。美不仅仅与趣味相关，不只是趣味的对象。美依据于形式，而这无非是因为，forma[形式]一度从作为存在者之存在状态的存在那里获得了照亮。那时，存在发生为ε?δο?[外观].ιδ?α[相]适合于μορφ?[形式]。这个 σ?νολον，即 μορφ?[形式]和?λη[质料]的统一整体，亦即 ?ργον[作品]，以 ?νεργεια[实现]之方式存在。 这种在场方式后来成了ens actus[现实之物]的actualitas[现实性]；actualitas[现实性]成了事实性[wirklichkeit]；事实性成了对象性[gegenstandlichkeit]；对象性成了体验[erlebinis]。对于由西方决定的世界来说，存在者成了现实之物；在存在者作为现实之物而存在的方式中，隐蔽着美与真理的一种奇特的合流。西方艺术的本质的历史相应于真理之本质的转换。假定形而上学关于艺术的概念获得了艺术的本质，那么，我们就决不能根据被看作自为的美来理解艺术，同样也不能从体验出发来理解艺术。
楼主 ：豆蔻梦乡
时间：2013-06-20 15:39:00
很抱歉希腊语无法在现有系统的文字设置里被很好地体现。倒不是为了显示某位思想家的博学，而是说，整个决定着我们现有世界的西方思想的根基，就在这些奇怪的文字之中。写出它们是为了说明思想的发生的来源。也就是说，所谓思想，不过就是和曾思想过的人争辩。既然曾经思想过的人使用的是这种文字，我们也必得去用这种文字才能准确地了解他们在想些什么。
然而事实上，所谓他们想过些什么，如果不为我们所“保存”，也就等于不存在。所谓保存，就是凭我们的思考再度让他们的思想以思想而在场（不是以观念，以文化），也就是重新置身于思想所发生的存在者之敞开性中。
在上面的那段话里，还存在这样一件事：那就是拉丁语对希腊语的翻译，也就是罗马思想对希腊思想的继承。对此，海德格尔是这么说的：
这样一种从希腊名称向拉丁语的翻译绝不是一件毫无后果的事情——确实，直到今天，也还有人认为它是无后果的。毋宁说，在似乎是字面上的、因而具有保存作用的翻译背后，隐藏着希腊经验向另一种思维方式的转渡。罗马思想接受了希腊的词语，却没有继承相应的同样原始的由这些词语所道说出来的经验，即没有继承希腊人的话。西方思想的无根基状态即始于这种转渡。
然而事实上，所谓他们想过些什么，如果不为我们所“保存”，也就等于不存在。所谓保存，就是凭我们的思考再度让他们的思想以思想而在场（不是以观念，以文化），也就是重新置身于思想所发生的存在者之敞开性中。
在上面的那段话里，还存在这样一件事：那就是拉丁语对希腊语的翻译，也就是罗马思想对希腊思想的继承。对此，海德格尔是这么说的：
这样一种从希腊名称向拉丁语的翻译绝不是一件毫无后果的事情——确实，直到今天，也还有人认为它是无后果的。毋宁说，在似乎是字面上的、因而具有保存作用的翻译背后，隐藏着希腊经验向另一种思维方式的转渡。罗马思想接受了希腊的词语，却没有继承相应的同样原始的由这些词语所道说出来的经验，即没有继承希腊人的话。西方思想的无根基状态即始于这种转渡。
楼主 ：豆蔻梦乡
时间：2013-06-20 17:09:00
楼主 ：豆蔻梦乡
时间：2013-06-20 19:48:00
